接下来我们讲《观物内篇》的思想。《观物内篇》的思想可以概括为“体以四立”，即以四这个数字来立天地万物之体。整个《观物内篇》最醒目的就是四这个数字。《朱子语类》里有这样一段话：

康节其初想只是看得“太极生两仪，两仪生四象”。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才过到二之半时，便烦恼了，盖已渐趋于衰也。谓如见花方蓓蕾，则知其将盛；既开，则知其将衰；其理不过如此。[1]

邵康节原来看到的就是“太极生两仪，两仪生四象”，看的也就是个大概。但他的“心只管在那上面转”，每天以观物为乐，静观、思考。邵雍的静的态度看起来和佛老很像，但是他是静中思考，是在发挥人心的思维作用。时间久了道理看得透彻，“一举眼便成四片”。邵雍看什么都是四截子，所有的事物上面他都能看出四片的分别来。很显然，四这个数字是从《易》的传统当中来的。邵雍的哲学根于《易》，但是他的哲学不是对《易》的简单解释和发挥，这是北宋道学家普遍的特点。周敦颐的《太极图说》也根于《易》，但是太极、两仪到五行这个关系在《易》当中有吗？没有。这就是一种有根基的创造与发挥。我们常常讲宋明理学是儒学的第二期发展，是有根据的。宋明时代的儒家哲学确实处处体现出伟大的创造精神。而这些伟大的创造又都是以此前的经典为依据的，都是对中国文化，特别是儒家文化的创造性的发挥。“凡物才过到二之半时，便烦恼了，盖已渐趋于衰也。”何谓二之半？如果把事物的发生、发展理解为四个阶段，那么，过了第二个阶段，就转向衰颓了。“二之半”就是二与三之间，节气上相当于立秋。

邵雍哲学中的四是怎么发展出来的呢？在《观物内篇》里，邵雍说：

物之大者，无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。[2]

天地是万物当中最大的，但是天地也可以穷尽。天虽大，不过阴阳而已；地虽大，不过刚柔而已。邵雍的哲学用的是二分法，有点儿像我们现在电脑用的二进制，但不能将这种二分法完全理解为二进制。因为邵雍的数字里是包含了“质”的。阴阳刚柔不仅仅是一个量的问题，它有质的内涵，有价值的涵义。“阴阳尽而四时成焉”，是说阴阳是时间的基础；“刚柔尽而四维成焉”，讲的是空间以刚柔为基础。阴阳刚柔可以进一步细分：

动之大者谓之太阳，动之小者谓之少阳，静之大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日月星辰交，而天之体尽之矣。

静之大者谓之太柔，静之小者谓之少柔，动之大者谓之太刚，动之小者谓之少刚。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水火土石交，而地之体尽之矣。[3]

阴阳分为太阳、少阳、太阴、少阴，这是阴阳的“四片”；刚柔也可四分为太刚、少刚、太柔、少柔。邵雍是从一到二、二到四、四再到十六，这与《周易》的系统是不一样的。太阳、少阳、太阴、少阴对应日、月、星、辰；太刚、少刚、太柔、少柔对应水、火、土、石。再进一步：

日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜。暑寒昼夜交，而天之变尽之矣。

水为雨，火为风，土为露，石为雷。雨风露雷交，而地之化尽之矣。[4]

日、月、星、辰对应暑、寒、昼、夜；水、火、土、石对应雨、风、露、雷。暑寒昼夜、雨风露雷就产生出各种复杂的影响和作用：

暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体。性情形体交，而动植之感尽之矣。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木。走飞草木交，而动植之应尽之矣。[5]

暑、寒、昼、夜变物之性、情、形、体；雨、风、露、雷化物之走、飞、草、木。值得注意的是，到了《观物内篇》后面几篇时，走、飞、草、木这个顺序转变为飞、走、木、草，这个颠倒本身是极具深意的。走、飞、草、木这个顺序没有告诉我们这里面有一个演化的、递进的过程，既不升也不降，只告诉我们事物就是这么产生的。各种复杂的感应变化形成了各种物类，讲到走、飞、草、木，万类也就产生出来了。阴阳刚柔不断地分化，阴、阳、刚、柔，雨、风、露、雷，经过感、应、变、化慢慢形成走、飞、草、木等各样的物类。万物之生没有一个确定的由低到高或者由高到低的价值秩序，事物就是这么生成的。从产生的角度看，谁也不比谁更优越。万物的产生只是复杂的感应变化关系，一种凌乱的综合，这种凌乱的综合也许我们可以用张载的话称之为“太和”。邵雍在这里是不强调秩序的，既不强调一个升的秩序，也不强调一个降的秩序。

万类产生之后，接下来讲人的出现。在邵雍看来，人之所以“灵于万物”是因为：

夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。……灵于万物，不亦宜乎。[6]

人“暑寒昼夜无不变”，不同于别的物类。其他物类都是被某一个东西所变：要么被暑所变，要么被寒所变，要么被昼所变，要么被夜所变。人则贯通在暑寒昼夜的变化当中，且“雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应”。邵雍的《观物内篇》，没有一个概念是随意的。他把那个时代的习用语辞尽可能地结构到他的四分的体系当中，可以说是极致地展现了那个时代语言的思的边界。其实，任何一个时代的思想创造都是以这个时代的语言为前提的。哲学家的工作在某种程度上可以理解为，用极致的思的努力，释放出时代语言所蕴涵的思的可能的高度。

如果仿效前面提到的邵雍的说法——“圣人主用，百姓主体，故‘日用而不知’”，我们可以说邵雍想要表达的是：人主用，万物主体。因为万物只能被动地局限于暑、寒、昼、夜等给定的环境，而人则能够发挥自己的主动性，所以能够贯通和超越这些客观的局限。这里再次凸显出人的主动性问题。有了人以后，一切都改变了。

接下来是价值秩序的引入。邵雍说：

夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。圣人之四府者，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也。《礼》《乐》汙隆于其间矣。春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府。号物之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此昊天之四府者乎？《易》为生民之府，《书》为长民之府，《诗》为收民之府，《春秋》为藏民之府。号民之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此圣人之四府者乎？昊天之四府者，时也。圣人之四府者，经也。昊天以时授人，圣人以经法天。天人之事，当如何哉？[7]

昊天包括万物，也约束和整齐万物。圣人则包络万民。圣人包络万民当然不是身体意义上的，圣人的身体跟我们差不多。圣人以他的智慧、以他对道的理解包络万民，所有的人都包含在圣人的理解当中。昊天和圣人的出现使得整个世界的情形变了。昊天尽物有四府，圣人尽民也有四府。昊天尽物的四府对应的是春夏秋冬。春夏秋冬一旦引入，也就引入了由阴阳升降而来的秩序。圣人尽民的四府是《易》《书》《诗》《春秋》。《礼》《乐》汙隆于其间。人道之《礼》《乐》对应天道之阴阳。春夏秋冬是由阴阳升降形成的。《易》《书》《诗》《春秋》则体现了由于《礼》《乐》汙隆导致的治理的不同阶段。《礼》《乐》与阴阳的对应，在中国经典传统里是有根据的。《乐》属阳，《礼》属阴。昊天以春夏秋冬四府生物、长物、收物、藏物，圣人以《易》《书》《诗》《春秋》四府生民、长民、收民、藏民。昊天强调的是时，时强调的是不可逆转的必然性：万物都有其生长收藏的阶段。昊天讲的是时，圣人讲的是经。圣人以经法天。在以经法天当中，包含了人的主体性。人当然可以不法天，可以背离天时，到了春天用冬天之道，到了夏天用秋天之道。将四府中体现的生、长、收、藏自乘，就有了从生生、生长、生收、生藏到藏生、藏长、藏收、藏藏的顺序。从生生到生藏对应的是皇帝王伯，这是一个递降的顺序，总体趋势是下降的。藏生到藏藏对应的是秦、晋、齐、楚。生生是万物最蓬勃兴盛的阶段，藏藏则是一片荒芜寂寥的阶段，有形的万物都趋近于坏乱毁灭。皇帝王伯是一个治理之道的递降过程。值得注意的是，治理之道的递降过程与治理的历史展开并不是完全一致的，中间自有许多复杂的升沉变化。但宏观地看，治理之道的递降过程基本与治理的历史发展相符。这在某种意义上也是一种逻辑与历史的统一。治理之道的递降顺序仿佛春夏秋冬一样有其不可逆的必然性。

邵雍在很多地方是受到了老子的影响的：“所谓皇帝王伯者，非独三皇五帝三王五伯而已，但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用知力则伯也。”[8]以无为为治理原则的就是皇，以恩信治理就是帝，用公正则为王，以智力把持就是伯。这显然有《老子》的印迹：“大道废有仁义，智慧出有大伪”，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也”。

对于《春秋》，邵雍的态度迥异于“宋初三先生”里的孙复。对于孙复所说的《春秋》有贬无褒，邵雍是不赞同的。怎么能说五伯没有功劳呢？孔子知人论世，哪能那么不通情理呢？邵雍说“《春秋》尽性之书”[9]，也就是说《春秋》是真正通情达理的，能理解各种局面下历史的不得已。这在《论语》中也能得到印证。《论语》里面孔子的弟子，像子路、子贡等人，提到管仲都颇为不屑，孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）在衰颓之世能够维持一个国家的基本格局，仍然是有意义的。这个地方你能看到邵雍的宽。邵子临终对程子的提醒就是：“面前路径常令宽。”你如果自己都容身不得，怎么容得别人呢？[10]

邵雍对五伯是有充分肯定的。甚至对五代那些混乱世道里的枭雄，他也有所肯定。这非常难得。儒家不一定要从自己的思想中发展出权力主体性，但应该有一种包容政治家的能力。《论语》里孔子对待管仲的态度就是一种包容政治家的能力的体现。在混乱的局面里随便什么人出来，哪怕能安顿一小块疆土，也是好的。在这种情形下，建立和恢复秩序才是最重要的。秩序本身就是光芒。邵雍说：“治《春秋》者，不先定四国之功过，则事无统理，不得圣人之心矣。……故四者功之首，罪之魁也。”[11]这里的四国讲的是秦、晋、齐、楚。这四国是“功之首，罪之魁”，功绩有多大，罪过就有多大。在历史见识上，邵雍有些方面的高度是二程所不及的。

接下来讲元会运世。前面我们已经提到了日月星辰。日月星辰显然是有顺序的，一个光亮等级的顺序。日的光芒最强，月的光芒次之，星的光芒较弱，辰则近乎无光。“日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。”[12]“经”在这个地方是掌管的意思。元会运世分别对应着日月星辰。我们不能把元会运世仅仅理解为与时间有关的概念。元会运世既然对应日月星辰，就一定与光的强度有关。将元会运世自乘，就有了元之元到世之世的顺序。元之元是一，元之会是十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。也就是先乘一，再乘十二，然后乘三十，最后再乘十二。会之元是十二，运之元三百六十，世之元四千三百二十。关于元会运世有几种算法，在哲学史上尚存争议。从皇之皇到伯之伯意味着不同的治理原则，对应日月星辰也就是从日日到辰辰的过程。日日就是光芒强到不能再强的阶段，辰辰就是光芒暗到不能再暗的阶段。元里面分元、会、运、世，会里面又细分出元、会、运、世，这样依次往下，是一个分的过程。元之元是一个大的时间单位，元之元包括世之世。元之元结束以后一个新的周期就开始了。如果把元、会、运、世简单当作时间的段落，那皇之皇对应的是元之元，也就意味着皇之皇在治理时间上是最长的。但是邵雍明确讲：“祖三皇，宗五帝，子三王，孙五伯。”进而他感慨说：“何祖宗之寡而子孙之多耶！”[13]这个世界治世常少而乱世常多。所以我们一定要注意，皇帝王伯不是指实际治理时间的长短，而是其治理原则的久暂。“皇之皇”与“伯之伯”之间的差别是治理效果和治理原则的适用范围的不同。“伯之伯”对应世之世，已经是至暗的治理。但即使在这样的治理当中，也有暗合“皇之皇”的治理原则的地方。“伯之伯”基本上以智力把持天下，但也不能完全背离无为的原则。因为无为是普遍的政治原则。