谁要是只停留在一个平面上或横断面上，谁就不能真正认识和理解世界秩序与国际关系。入江昭恰当地指出：“国际关系，说到底，就是国与国之间的关系，而各个国家又都有自己独特的传统、社会与思想倾向以及政治结构。……一言以蔽之，国家是一个‘文化体系’，国际关系则是各文化体系间的相互作用。”[1]中国与欧洲的早期交往实际上也是不同文化体系在空间上的接触和碰撞。

我们从晚清的觐见礼仪谈起。同治十二年（1873年），被允许派驻北京的外国公使为了觐见皇帝，同中国官员再次展开谈判。促使这件事情发生的契机是两宫太后停止“垂帘听政”，穆宗开始亲政，此前总署以“皇上冲龄，两宫太后垂帘听政”有所不便加以拒绝的理由已经不存在了。但作为觐见礼节的“跪拜”问题仍未解决，虽然此前曾国藩等答应同治亲政后礼仪可以变通。觐见一旦提上日程，“跪拜”礼仪问题自然被再次提出。总理衙门官员仍是希望一如既往地在皇帝面前行跪拜礼。李鸿章声称，根据所查阅的朝廷有关马嘎尔尼访问的记载，马嘎尔尼确实按照中国的宾礼对皇帝行了跪拜之礼。但是，由于外国公使的坚持，中国官员最终答应免去觐见时的跪拜之礼。[2]这次以平等仪式进行的觐见，因被安排在曾是外藩君长朝贺和赐宴场所的紫光阁而引起了公使们的不满。但是，帝国顽强坚持的天朝体制一旦被突破了，相应地它又开了一个新的先例。至于这一先例在人们的意识和观念中得到多大程度的认同，仍是一个疑问。光绪十一年（1885年）出版的《郎潜纪闻》中，陈康祺回忆起1793年马嘎尔尼访问中国的那次礼仪冲突时还特意指出，声称不习惯跪拜之礼的马嘎尔尼，一入殿堂就不自觉地双膝下跪。陈康祺还引用管世铭《韫山堂诗》“一到殿廷齐膝地，天威能使万心降”以强调天朝的威严，并对穆宗之后通商大臣们曲意迎合外国使臣所谓不习惯中国跪拜礼、使用西方折腰三次的礼节觐见皇帝的做法耿耿于怀，认为他们应该以马嘎尔尼为例驳斥这些外国使臣的不正当要求。。[0]实际上，围绕觐见的一些礼仪问题，帝国官员与外国使节仍在争执不休。

从1793年马嘎尔尼使团访问引起的礼仪冲突，经过近百年中国与外部世界许多更大的冲突，觐见的礼仪还在困扰着中国与外部世界的交往和行为。这就引出了一个问题，中国与外部世界为什么在礼仪问题上会引起如此大的冲突呢？为什么它们都会如此固执地坚持各自立场并宣称其正当性呢？外宾礼仪是帝国与外部世界交往中的制度和规范之一。清帝国把跪拜之礼施之于外部世界并要求来到中国的外国使节遵守，整体上这是被置于中国（宗主）同外国（藩属）这一世界秩序之下来思考并做出的制度安排。[3]正如我们上面已提到的那样，“三跪九叩”的“跪拜”之礼是从清帝国开始确立起来的大臣朝见皇帝的大礼，它并不是中国历史中的一贯礼仪，当然也不是与外部世界交往的一贯性规范，但它不容置疑地被运用到与外部世界的交往关系中，这清楚地表明了清帝国沿承着仿佛是同心圆的传统的“王者无外”“无远弗届”的“世界统一体”或“世界共同体”这一思维方式和行为方式。这是问题的一个方面。与此看似矛盾的另一个方面是，清帝国还沿承着传统的以宗主对藩属、以华夏对夷狄的这种内外有别（差序、尊卑）的思维方式和行为方式。这样，帝国同外部世界的交往过程中所要求的“跪拜”礼仪，同时就包含了帝国世界秩序的统一性和差异性这种双重逻辑，它是与帝国内部的政治统一体及君臣尊卑的等级性整体秩序具有同构性的秩序。下面我们就从稍微广泛的层面上看看在帝国与欧洲几个世纪的交往中所具体展示出的这种二重性思维结构和行为模式。

万历十一年（1583年）艰难进入中国的利玛窦，为了满足肇庆当地中国官员的好奇，赢得他们的好感，首次展示了他带到中国的世界地图，并于第二年刻了第一幅中文世界地图《山海舆地全图》（后称《坤舆万国全图》）。万历二十九年（1601年）利玛窦到了北京，在他献给万历皇帝的礼品单中，有记载世界许多国家情况的《万国图志》一册。[4]这一西文图志，后经庞迪我、熊三拔等传教士的奏请，译成中文，呈皇帝御览。[5]“万国”的称谓应该使人认识到世界上众多国家的存在。利玛窦担心《坤舆万国全图》会引起皇帝的不满而没有直接进献，因为在这一由五大洲（即亚细亚、欧罗巴、利未亚、亚墨利加和墨瓦腊泥加等）构成的“世界”地图上，中国既不是人们意识中的世界的中心，也不像人们所想象的那样广大无际。出乎利玛窦意外的是，不知是哪一位宦官，当他把神父馈赠给他的李之藻复制的全图加上绘画装饰敬献给皇帝时，皇帝对那幅能够影响中国人世界观的地图却格外喜欢（也许可用皇帝喜爱并收藏珍奇异物来解释），并还想把全图赏赐给其他人。他在地图上看到了利玛窦的名字，就传令利玛窦神父复制一些。利玛窦看到皇帝对全图如此热情，还把他复制的地图悬挂在宫院中，十分感动，他相信这有利于改变许多人小看这幅地图而且不相信的态度。[6]利玛窦曾经把一幅用欧洲文字标注的全图挂在教堂接待室的墙上，中国人称羡这幅他们第一次看到的世界全图，这与他们拥有的世界图像的差别之大是可想而知的。在帝国的地图上，它是一个巨大的中心，其他的地区还没有帝国的一个小省大。[7]与带给中国世界全图和《万国图志》的动机类似，为帮助中国人了解外部世界知识，天启三年（1623年）艾儒略所著《职方外纪》刻印，这是西方人用中文写成的向中国人介绍世界地理知识的第一部书，这部书分别描述了《坤舆万国全图》所画出的五大洲，外加一个四海总说。艾儒略对中国的介绍是饶有趣味的，他最大限度地肯定了帝国当时的地位。习惯了固有世界地理观念的中国人，对于传教士为帝国带来的新的世界地理知识是如何做出反应的呢？对徐光启、杨廷筠、李之藻、瞿式穀和叶向高等当时的中国文人来说，传教士为他们介绍的新的地理知识是可信的，这些知识使他们改变了对人类整个世界的传统看法和思维，使他们从“地方”的观念转到了“地圆”的观念[8]，帝国也从世界的中心变成了世界的有限的一部分。瞿式穀甚至通过世界地理观的转变进而要求改变华夷世界秩序观了：“尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貘，得无纷井蛙之诮乎！曷征之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？其人而忠信焉，明哲焉，元元本本焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。其可以地律人以华夏律地而轻为訾诋哉！”[9]这种对华夷采取流动性立场的惊人看法，不仅容易使人联想到儒家圣人所谓的“天子失官，学在四夷”“礼失求诸野”的古训，而且也使我们联想到后来的郭嵩焘的看法。但是，从整体上说，中国人的“世界观”不可能因此而被改变，士阶层也不可能仅从传教士的介绍中就接受一个新世界的说法而放弃正统的立场。问题比一般称他们是顽固或保守更为复杂。[10]以魏濬所写的《利说荒唐惑世》为例来看，他批评利玛窦说：“利玛窦以其邪说惑众，士大夫翕然信之。……所著《舆地全图》，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳，真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他……中国当居正中，而图置稍西，全属无谓。……焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北，其肆谈无忌若此。”[11]按照魏濬的逻辑，没有得到经验求证的东西，就不能认为是确实的。但是，在得到经验求证之前，也不能说它就是荒唐的。当魏濬说利玛窦以邪说惑众、全属无谓时，他并没有得到经验的证实。他凭什么说利氏之说是邪说呢？况且，我们所接受的知识有多少是经过“自己的”经验来证实的呢？然而，中国士人往往从怀疑的立场不相信传教士所传播的新的世界地理知识。[12]显然，他们的怀疑主要是出于先入为主的习惯性认识和思维，这就限制了对外部世界的视野和新知。这是一方面。另一方面，在他们的怀疑中不也有值得注意的地方吗？怀疑作为一种方法，不是比不加质疑地接受一种东西更有合理性吗？如果他们同时接受了传教士所奉行的“地球不动说”和用天主去解释世界的方式，我们又应该如何看待呢？而且，在他们的怀疑中，我们也看到他们有所承认的东西。如《清朝文献通考·四裔考》在整体上以质疑的立场拒绝刊行《职方外纪》的同时，也肯定“似或有之”：“其所自述彼国风土物情政教，反有非中华所及者，虽荒远狉獉，水土奇异，人性质朴，似或有之；而即彼所称五洲之说，语涉诞诳，则诸如此类，亦疑为剿说言，故其说之太过者，今俱刊而不纪云。”《四库全书总目·史部·地理类四》在评价此书时也有肯定的倾向：“所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰。然天地之大，何所不有，录而存之，亦足以广异闻也。”[13]在一些方面，利玛窦的批评当然是正确的。如他说：“他们认为天是圆的，但地是平而方的，他们深信他们的国家就在它的中央。他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念。他们不能理解那种证实大地是球形、由陆地和海洋所构成的说法，而且球体的本性就是无头无尾的。”[14]但是，他的做法并不总是可取的。当他看到中国士人和官吏高度怀疑中国是东方的一部分时，他采取了一种迎合他们观念和意识的策略：“他抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在中央。这更符合他们的想法，使得他们十分高兴而且满意。”[15]这反过来又加强了中国人世界地理意义上的“中国中心观”。如陈组绶虽然接受了一个广大的地理世界，但他不能忍受中国不在世界中心的地图，他像利玛窦那样，把中国置于这一广大世界的中心，并说：“四大洲，环乎中国者也……中天下而立，定四海之民。”[16]在世界地理知识对帝国形成整体性的冲击之前，帝国是不会轻易放弃自我中心观的。严格来说，“中国中心观”是由世界“自然地理”意义上的中心和非自然性的“人文政教”意义上的中心两个层次构成的，而且二者常常是联系在一起的。当石介说“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也”[17]时，他所说的中国中心，首先就是基于自然地理上的意义。中国士人相信，自然地理的中国中心，如同是天意的安排，恰恰与人文政教的中国中心是吻合的。[18]早就出现的以同心分层次向四周延伸的“五服论”，既是地理界限上的层次，也是教化方式差异上的层次。中国作为世界或天下中心的观念同时就包括了这两个层次。通过区分中心与周边和边缘，世界秩序就在一个等级的意义上显示了出来。世界秩序的这种等级性差别观念，即使自然地理意义上的根据丧失了，它也不会自然失效。如接受了五洲说的李光地，还仍然坚持中国中心说。他认为中国中心本来就是人文政教意义上的，而不是自然地理意义上的：“所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬如心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之中，岂以形哉？”[19]