当康有为向清帝要求不同于洋务派的“变法”路线时，他却仍要像洋务派一样，对“变法”的合理性做出足以打动人的论证。[25]这可能是一切改革者都会面临的问题。对中国历史上的改革家来说，这一问题往往更为艰巨。康有为对改革的合理性论证，仍然相当多地使用了中国传统中的“变化”思想。“变法”的可能性依赖于事物变化的可能性，只有承认事物的变化，“变法”在理论上才能说得通。中国传统并不缺乏“变化”的思想，康有为从中很容易找到论证“变法”所需要的理论根据：“《诗纬》曰：‘王者三百年一变政。’盖变者，天道也，天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久。人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。《传》曰：‘逝者如斯。’故孔子系《易》，以变易为义。又曰：‘时为义大’。”[26]“变”是“天道”所要求的，是宇宙和自然的法则。对于这种天道自然法则，人们的最好选择就是“顺应”。“善变”的西方与“不善变”的中国在此形成了鲜明的对比：“泰西之国，一姓累败而累兴，盖善变以应天也。中国一姓不再兴者，不变而逆天也。夫新朝必变前朝之法，与民更始，盖应三百年之运。顺天者兴，兴其变而顺天，非兴其一姓也。逆天者亡，亡其不变而逆天，非亡其一姓也。一姓不自变，人将顺天代变之，而一姓亡矣；一姓能顺天，时时自变，则一姓虽万世存可也。”[27]从变化天道秩序中寻找“变法”的理论前提，是包括洋务派在内都曾运用的逻辑。康有为的惊人之处在于，他把孔子塑造成致力于制度改革的大师和圣人，使之为自己的变法要求开道，这对习惯于从权威和先例中寻找行为根据的中国人来说，相当有效。由于在这一点上过于大胆和随心所欲，他招致了严重的非议。

对“进化主义”的运用，使康有为的变法合理性论证像严复的那样，至少在形式上具有了迷人的色彩。中国传统的“变化”观念不难与“进化”观念沟通，它为“进化”开路，而“进化”则为它指出方向。对康有为来说，“变法”不仅是“变”的要求，而且也是“进化”的要求。致力于改制的孔子，也被塑造成早就认识到进化之理并要求历史进化的改革家形象：

孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新。《大学》第一义在新民，皆孔子之要义也。孟子欲滕进化于平世，去其旧政，举国皆新，故以仁政新之。盖凡物旧则滞，新则通；旧则板，新则活；旧则锈，新则光；旧则腐，新则鲜。伊尹曰：“用其新，去其陈，病乃不存。”天下不论何事何物，无不贵新者。[28]

泥守旧方而不知变，永因旧历而不更新，非徒不适于时用，其害且足以死人。今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。且孔子之神圣，为人道之进化，岂止大同而已哉！[29]

在此，“古”和“旧”都被作为“不合道”“不适者”被断然否定，“今”和“新”则与“进化”结合起来并具有了无上的生命力。这种现象，在晚清以后变得日益普遍。“进化主义”不仅使传统的“古今之辨”向“今”急剧偏转，也使从“新学”与“旧学”中外化出来的“新旧之辨”朝着“新”的一方奔驰。[30]康有为设定的没有任何“连续性”关系的“古今”“新旧”两极对立和价值冲突表明，他决心彻底抛弃“古”“旧”传统的东西，把赌注全都押到了“今”和“新”上。“渐进改良”的康有为，对“古旧”所表现出的“激进”决裂态度和对“今新”全身心的热恋（谭嗣同亦复如是），已经埋下了五四甚至是“文化大革命”中杀伐“古旧”、狂呼“今新”的伏笔。支持这种思维和行为的后台“老板”，就是似乎已变成“天然”合理和不可怀疑的“进化”和“进步”。

梁启超是一位社会政治改革的热烈拥护者和推动者，不管怎么说他都不是“保守主义”人物，尽管彻底一贯的“革命派”把他视为保守主义者。在晚清，梁启超的改革观念，具有复杂的结构。他同单纯主张“变法”的康有为、严复或单纯主张“革命”的孙中山、朱执信等都不一样，他是既主张过“变法”也主张过“革命”的双料人物。1898年以前的梁启超，同康有为和严复一样，是“维新变法”阵营中的一位重要人物。“变法”是晚清中国社会政治的主题，“洋务运动”已经开始实践这一主题。从一般意义上说，以康、梁为首的“维新派”仍是这一主题的延伸。一般把康、梁所要求的维新运动同洋务运动区分开，是因为二者在“变法”的具体内涵上发生了变化。正是由于这种变化，已经“自明”和被“认可”的洋务运动的变法，并不会自然地使维新变法获得自明性和通行证。维新变法者必须为他们的变法重新提供合理性论证。在这一过程中，论证“变”的普遍性和“法”的可变性仍然是首要的。[31]梁启超对变法的合理性论证，主要集中在变法时期他撰写的《变法通议》这一重要政论中。从总体上说，梁启超的论证是沿着康有为和严复的方向前进。值得注意的是，为了强调变法的合理性，他把“变”看成是宇宙之间的普遍现象，并由此得出了“变”是普遍性的“公理”这一结论，“法”之所以要变，是“公理”的内在要求：“法何以必变？凡在天地之间者，莫不变。……故夫变者，古今之公理也。……上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，非夫人之为也。”[32]把“变”无限膨胀固然有利于打破“法”的神圣性，但它同时却在理论上难以保证“新法”的稳定性，使适应性的制度成为不可能。在此，梁启超对“变”的主张，还没有同“进步”或“进化”联系起来。从他在1897年对“进化”所做的论述来看，他基本上接受了严复进化的说法，相信进化的过程不可逆转，进化有固定的不可超越阶段的次序（即“渐进性”）。[33]

但是，在具有分界意义的1898年之后，受到变法流产强烈刺激和目睹了日本富强现实的梁启超，对中国变革的要求很快就转变为“剧烈式”的“破坏”和“革命”，充满着激越性和火药味。从1899年到1902年，在《自由书·破坏主义》（1899年）、《十种德性相反相成义·破坏与成立》（1901年）、《新民说·论进步》（1902年）等论著中，梁启超对“破坏主义”的热衷无以复加。他的“破坏主义”逻辑，建立在相互联系的几个设定之中。第一，“破坏”是不可避免的，它是历史发展“必然”要经过的阶段，是自古以来普遍有效的“公理”，“历观近世各国之兴，未有不先以破坏时代者。此一定之阶级，无可逃避者也。”[34]“新民子曰：吾不欲复作门面语，吾请以古今万国求进步者独一无二、不可逃避之公例，正告我国民。其例维何？曰破坏而已。”[35]为了提倡一种“主义”，就把这种“主义”提升为“公理”以使其具有实践的“必然性”，这是我们已经看到的梁启超一般采用的论式。第二，只有“破坏”才能摧毁顽固的“守旧”和保守意识，打开文明“进步”之路。梁启超天真烂漫地相信，一切进步都是通过破坏达到的，因此，不断地破坏就能不断地进步：“实则人群中一切事事物物，大而宗教、学术、思想、人心、风俗，小而文艺、技术、名物，何一不经过破坏之阶级以上于进步之途也：……其破坏者，复有踵起而破坏之者。随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷。（……故破坏之事无穷，进步之事亦无穷。）”[36]对梁启超来说，“保守”和“守旧”是进步的腐蚀剂，不打破旧的阻力就不能走向进步。因而，为了进步这一正当价值就必须对没有价值的旧事物进行破坏。破坏虽然伴随着痛苦的历史代价，但从它带来的进步价值而论仍然是值得的。由于破坏是服务于进步的价值，因此破坏就具有了崇高的“道德”价值，“破坏本非德也，而无如往古来今之世界，其蒙垢积污之时常多，非时时摧陷廓清之，则不足以进步，于是而破坏之效力显焉。今日之中国，又积数千年之沈疴，合四百兆之痼疾，盘踞膏肓，命在旦夕者也。非去其病，则一切调摄、滋补、荣卫之术，皆无所用。故破坏之药，遂成为今日第一要件，遂成为今日第一美德！”[37]这样，为“进步”而“破坏”不仅是“合理的”，而且也是“道德的”。第三，“破坏”并不是“建立”的对立面，它恰恰是“建立”的前提，没有“破坏”就没有“建立”。与“建立”相对立的，只是无意识的“自然”之破坏；有主动性的“人为”之“破坏”，正是出于“建设”这一明确意识而进行的积极性“破坏”。[38]因此，与其被动地接受“破坏”，不如主动地去迎接“破坏”。梁启超的这种“不破不立”逻辑，这种只有“破坏”才能“进步”的逻辑，仍然是一种整体主义的乌托邦的思维方式，它定下了晚清之后激进主义者处理“新旧”“传统与现代”关系的基本框架。

至此，我们还没有谈到梁启超的“革命”思想。从他的“激进”破坏主义中，我们不难想象梁启超对“革命”可能采取的态度。梁启超在集中阐明其革命思想的《释革》一文中，首先对英语中的reform和revolution做了辨析，认为中国的“革”字涵盖了这两个词的意义。日本人恰当地把前者译为“改革”“革新”，但却不恰当地把后者译为“革命”，因为《周易》中所说的“革命”是指“王朝易姓”而言，不符合“革命”的广义性，应该准确地把它译为“变革”。梁启超从“渐顿”和“整体与部分”的关系上，区别“reform”与“revolution”：“Ref.主渐，Revo.主顿；Ref.主部分，Revo.主全体；Ref.为累进之比例，Revo.为反对之比例。其事物本善，而体未完法未备，或行之久而失其本真，或经验少而未甚发达，若此者，利用Ref.。其事物本不善，有害于群，有窒于化，非芟夷蕰崇之，则不足以绝其患，非改弦更张之，则不足以致其理，若是者，利用Revo.。此二者皆《大易》所谓革之时义也。”[39]正如梁启超的一贯做法一样，他认为“革命”是不可避免的。“革命”不仅被视为“天演界中不可逃避之公例”，而且也在“淘汰”的意义上被界定。正像浦嘉珉所说，梁启超的“革命”一词比进化更有恐吓性，它不是适应性选择，而是不适者淘汰。[40]梁启超虽然使用了他认为能够兼容“改革”和“变革”二者的“革”字，但是，从整体上说，他不仅实际上更多地使用了“革命”一词，而且他真正感兴趣的也是“整体性”和“剧烈性”的“革命”。

由于梁启超一度对激进的“破坏”和“革命”的热衷，他同以孙中山为首的“革命派”走到了一起，其“勇猛”的“革命”态度（看看他的《拟讨专制政体檄》便知），感染和影响了“革命派”。但是，梁启超与“革命派”之间的差别比他们的共同之处更多。其一，梁启超的“革命”思想比孙中山以“政治”为中心的“革命”思想要广得多，它是“整体的”和全方位的“社会革命”，它与法国大革命的“革命”更为合拍。梁启超不同意把“革命”限制在“政治”上，就表明他已经意识到了他需要的“革命”绝不只是政治上的，它是“全面革命”。从以下的说法，可见一斑：