亦可称为“合理性”“合理主义”的“合理化”，是为事物赋予正当性、可靠性和可行性根据的各种系统论证。为了强调“现代社会”主要是资本主义社会的合理化方式及其特征，韦伯把传统社会想象成唯有根据“情感”和“传统”而行事的社会，认为现代社会则是脱离了“情感”和“传统”而以理性为基础和根据的社会。[19]严格而论，“合理化”并非只是“现代社会”的产物，传统社会亦有合理化论证和理性诉求。问题只是赋予合理化的对象、内容和合理化方式的不同，或者合理化程度的高低，而不在于是否有合理化。如中国传统为事物赋予合理性的“合理主义”，主要表现为“自然合理主义”、“历史合理主义”和“经典合理主义”，在近代以来逐渐走向新的“格致合理主义”、“公理合理主义”和“科学合理主义”。此外，在世界观上，中国传统的整体主义和有机主义世界观，在近代朝着机械主义和进化论的世界观演变。作为“后发性”的国家，近代中国的合理化趋势仍以“西学”的东渐为契机。近代中国的合理化大体上具有从“格致之学”到“公理”和“科学”依次推移的过程。但三者之间的交叉性使这种划分只能在相对意义上加以理解，特别在“公理”与“科学”之间。从名称上说，早期的“格致之学”就与英文的“科学”相对应，如傅兰雅创办的《格致汇编》，英文名称就是Chinese Scientific Magazine。20世纪初年，在“科学”这一术语已有不少使用者时，“格致”和“格致之学”仍然还在通用，“公理”也不例外。

作为儒家“格物致知”观念缩写的“格致”（亦省称“格物”）或“格致之学”，在晚清有广狭之不同。广义的“格致”“格致之学”是指自然科学和技术，狭义的则是指物理、化学等专门学科。19世纪“自强新政”（或“洋务运动”）时期所说的“西学”，主要就是指自然科学尤其是技术意义上的“格致之学”，这被认为是“西学”的特长，也被认为是“西学”没有产生出高级智慧和学问（“天道”“性命”之学）的证据。晚清抵制西学人士认为，治国的根本是强化王道和端正人心，而器用都是王道和人心的腐蚀剂；何况要接受的器用格致之学又是夷狄之物，使用它就是用夷变夏，完全违背了圣王所教导的用夏变夷原则。因此，要传播、接受和运用“夷狄”世界的“格致之学”，首先就需要提供合理性和正当性的根据。魏源在《海国图志·原叙》中主张，为了制御夷狄先要借用夷狄的“长技”（“师夷长技以制夷”），这是近代早期提出的学习西方技术的策略。“自强新政”的战略主要是围绕引进和运用西方格致之学而展开的。主张变法的洋务派官僚和士人，为“格致之学”提出了许多“合理化”的论证。概括起来，一是常说的“中西体用论”（也可以说是“辅助说”或“补充论”）。这是将“西学”合理化的第一种方式。这种论证借用传统所说的“体用”“道器”（还有“本末”“主辅”）统一结构，认为“中学”关注和发展的是以根本性的“体”“道”为核心的义理和天道之学[20]，而西学关注和发展的是以“用”“器”为中心的“格致之学”。“体”不能无“用”，“道”不能无“器”，因此，“中学”需要“西学”来辅助，义理之学需要格致之学来补充。作为道和义理之学辅助和补充的“格致之学”，在近代中国服务于国家自强和富强的目标，服务于“保国”、“保种”和“保教”的目标。正如“用”和“器”本来就是以应用、实用和实践为特质那样，“格致的合理性”就在于它的实践性和应用性，正如颜永京相信“格致之学”是“最有用之学”那样。他自问自答说：“何者为最有用之学？其答惟一，曰格致学耳。或保全生命，或绵延寿算，或使身体无病，其最不可少之学，乃格致也。或得谋生之计，其最着重之学，亦是格致。或尽为父母之责，其训导人以尽者，惟格致学。或民察国家，自古迄今光景时势之日异，以尽为民之责，其阐明之者，亦惟格致学。或启迪人创造各项雅艺，或令人见雅艺而鉴赏之，惟此格致学；或启心才，或激天良总总，琢磨人心，其最益之学，仍为格致学。不拘为何用，格致学最为汲汲耳。”[21]只是，这种实践性和应用性，在西方主要是为了控制和改造自然，在中国则主要是为了对抗列强。

问题的复杂性在于，“格物致知”和“格物穷理”本身就是儒家的信条，中国古代学问本身也具有广泛的内涵，这就产生了传统“格致之学”与西方“格致之学”的关系问题。由此出发，把西方“格致之学”合理化的第二种方式，是在中西“格致之学”之间做出区分，在相对于中国传统多重“虚学”而西方推重“实学”的意义上，肯定西方格致新学的特性和意义。郑观应在“本末”“精粗”同时又是“虚实”的关系下比较说：“古人名物象数之学，流徙而入于泰西，其工艺之精，遂远非中国所及。盖我务其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗。我穷事物之理，彼研万物之质。秦、汉以还，中原板荡，文物无存，学人莫窥制作之原，循空文而高谈性理。于是我堕于虚，彼征诸实。”[22]《格致书院课艺》中有两道试题[23]，这两道试题都要求学生说明中西“格致之学”的异同。他们的回答反映了当时人们对这一问题的一般思考和认识方式。以钟天纬和王佐才的答卷为例，他们都认为中西“格致之学”是十分不同的。钟天纬辨别说：“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴；自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重；西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。此中西之所由分也。”[24]与钟天纬的说法类似，王佐才的答卷说：儒家的格致，“乃义理之格致，而非物理之格致也。中国重道轻艺，凡纲常法度，礼乐教化，无不阐发精微，不留余蕴，虽圣人复起，亦不能有知。惟物理之精粗，诚有相形见绌者”[25]。照他们所说，中西“格致之学”的不同，就是推重“道”还是“艺”、关注“义理”还是“物理”的差别。这是那个时期的一般的见识，也是人们将格致之学“合理化”的共同方式。作为西方“格致之学”的见证者，1874年，林乐知在《记上海创设格致书院》中就对比说：“吾西国力学之士，每即物穷理，实事求是。自夫天文、地舆，以迄一草一木之微，皆郑重详审焉而不敢忽。钩深索奥，剖毫析芒，迨于用力之久诚不如朱子所谓一旦豁然者，而后化朽腐为神奇，参天地之化育，其圆通巧妙至于不可思议。……中国不乏鸿儒硕学，然或务词章，或谈性理，或负经师之望，或有渊博之名，其于‘格致’二字惟以虚谈了之，及见夫西国之怪怪奇奇，则群相惊咤，谓为鬼工，谓为幻法，而于其所以然之故，曾未能无惑且拘于墟也。”[26]在这里，林乐知特别强调了西方“格致之学”面向自然进行实证的、专门的和精细研究的特质。他认为，中国“格致之学”是面向性理和辞章，以空虚之谈为务，自然不能把握事物的所以然。这种看法在王佐才的答卷中，也有清楚的表现。王佐才阐述说：“泰西各国学问，亦不一其途，举凡天文、地理、机器、历算、医、化、矿、重、光、热、声、电诸学，实试实验，确有把握，已不如空虚之谈。而自格致之学一出，包罗一切，举古人学问之芜杂一扫而空，直足合中外而一贯。盖格致学者，事事求其实际，滴滴归其本源，发造化未泄之苞符，寻圣人不传之坠绪，譬如漆室幽暗而忽燃一灯，天地晦冥而皎然日出。自有此学而凡兵、农、礼、乐、刑、政、教化，皆以格致为基，是以国无不富而兵无不强，利无不兴而弊无不剔。”[27]西方“格致之学”的合理性，在于它的“实证性”，正是由它的实证性，它还能为其他领域提供可靠的基础。这里已显示“格致主义”（科学主义）的倾向。根据中西格致学关注道还是器、关注性理还是物理上的不同，根据中西格致学方法和思维方式上的不同，人们得出的结论是中国的“格致之学”不如西方的“格致之学”，因此应该输入西方的“格致之学”。可以看出，这里所说的“格致之学”也包括了中国的形而上学。

与通过中西“格致之学”的差别来把西方格致学合理化的方式似乎相矛盾，把西方“格致之学”正当化的第三种方式是“西学中源说”（或“古已有之论”）。以陈炽的看法为例，他执持中西文化的差异性，认为中国的圣道具有独一无二的根本性，它是西学远不可及的：“形而上者谓之道。修道之谓教，自黄帝、孔子而来，至于今未尝废也。是天人之极至，性命之大原，亘千万世而无容或变者也。”[28]但问题出在本来与圣道相辅相成的“器用”，却在后来特别是残酷的秦政中失落了。为什么会有这种不幸的状况，在陈炽看来，这与中国重视“道”、轻视“器”相关。“道”离开了形而下的“器”，就会成为“虚空”之道。从历史过程说，中国学问的“空虚化”，从汉黄老学的兴盛和佛教的传入就开始了，从此以后，中国士人都沉溺于“高远”之中，“清净寂灭之说，遂深中于人心”[29]。宋代理学实际上仍然陷入了佛老的“空寂”之中：“宋人析理虽精，而流弊之所归，亦苦于有体而无用，与二氏无以大远也。大抵束缚智勇，掩塞聪明，锢之于寻行数墨之中，闭之于见性明心之内。”[30]幸运的是，中国的器用之学从西域辗转传到了“泰西”，并在那里扎根开花结果，造就了泰西的繁荣富强。陈炽描述说：“中国大乱，抱器者无所容，转徙而至西域。彼罗马列国，《汉书》之所谓大秦者，乃于秦汉之际，崛兴于葱岭之西，得先王之绪余而已足纵横四海矣。”[31]又说：“制器尚象利用，本出于前民，《几何》作于冉子，而中国失其书，西人习之，遂精算术。自鸣钟创于僧人，而中国失其法，西人习之遂精。制造火车，本唐一行水激铜轮自转之法，今则火蒸汽运，名曰汽车。炮本虞允文遗制，当时败敌有霹雳之名。凡西人所精者，中国皆先有其说。今愚俗之见少多怪，往往震惊西人之巧，岂真西人之智远出于华人上哉？”[32]中国古代技术文明与欧洲近代技术革命之间的关系，作为一个学术问题需要细致讨论。但洋务知识分子并不真正关心中国的格致和器用文明是如何传到欧洲的，也不真正关心欧洲是如何接受中国的格致和器用文明的，“西学中源论”的主张者关心的是中国应该重新获得和掌握格致和器用文明。既然西方“格致之学”源于中国，那么中国再把它接受过来，不过是让它回到久别的发源地。陈炽说：“良法美意，无一非古制之转徙迁流而仅存于西域者。故尊中国而薄外夷可也，尊中国之今人而薄中国之古人不可也。以西法为西法，辞而辟之可也；知西法固中国古法，鄙而弃之不可也。”[33]中西交通的打开，正是“天赐”的良机。转徙到泰西的中国器艺，经过在泰西的精益求精，终于有了再回到它的故乡的时机：“阅二千载，久假焉，而不能不归也。第水陆程途逾数万里，旷绝而无由自通，天乃益资彼以火器、电报、火轮、舟车，长驱以入中国，中国弗能禁也。天祸中国欤？实富中国也。天厌中国欤？实爱中国也。……物各有主，天实为之，彼欲自私自秘焉而有所不得也，我而终拒之，是逆天也。逆天者，不祥莫大焉。”[34]照陈炽的说法，接受西方“格致之学”不仅因为它原本就是“自己的”，而且是不可违抗的天命。这既是中西格致统一的良机，也是以技术统一天下的良机：“中外之格格然终不能相入者，则中国求之理，泰西求之数；中国形而上，泰西形而下；中国观以文，泰西观以象；中国明其体，泰西明其用；中国泥于精，泰西泥于粗；中国失诸约，泰西失诸博。一本一末，相背而驰，宜数十年来，彼此互相抵制，互相挤排，而永不能融会贯通、合同而化也。虽然，塞之者，人也；限之者，地也；通之者，天也。”[35]陈炽超前地预测了这样一种趋势，即随着西方社会将其技术文明带到世界各个角落，“全球”就会被统一起来。王韬也预测说，人类将通过“技术”这一桥梁建立起世界人道的统一（大同）：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车，以通同洲异洲诸国，东西半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。东方有圣人焉，此心同此理同也；西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融会贯通而使之同。故泰西诸国今日挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。此其理，中庸之圣人早已烛照而券操之。其言曰：天下车同轨，书同文，行同伦。而即继之曰：天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，凡有血气者莫不尊亲，此之谓大同。”[36]这是以“技术”为基础实现“全球化”的19世纪的声音。