他认为，所谓权力主义伦理学即是以某种权力来规定道德善恶标准并依此来制定行为规范和道德原则的伦理理论。〔459〕相反，“在人道主义伦理学中，人本身既是规范的制订者，也是规范的主体；既是规范形成的渊源或调节力量，也是它们的对象”〔460〕。对前者的解释，首先依赖于我们对“权力”这一概念的理解。弗罗姆指出，“权力”有两种：一种是非理性的权力，它的本质是对人民的绝对支配；它的基础是人格的不平等，即权力者对被支配者的价值优势。另一种是合乎理性的权力，它的本质是依靠其合理的“权能”来履行其职，当权者与被支配者没有人格和价值上的差异，而只有社会角色的不同，其关系本质不是支配与被支配，而是管理与被管理。由此，我们至少可以通过形式的与实质的（内容的）两方面标准，把这两种不同性质的伦理学区分开来。

在形式上，权力主义伦理学否认人认识和选择善恶的能力，把一切道德权利都归于当权者，“规范的制订者总是一种超越个体的权力。这样一种体系不是建立在理性和知识的基础上，而是建立在对权力的敬畏和主体的软弱与依赖性感情的基础之上”〔461〕。从内容上看，权力主义伦理学不是以人的利益为目的，而是以剥削和支配为目的，按照当权者自身的利益来制定善恶标准和行为原则。质言之，权力即是目的，被支配者是绝对的手段。因此便有“顺从是主要的美德，而不从则是主要的罪恶”〔462〕之规定。与之相对，人道主义伦理学在形式上看是建立在以下原则之上的：“唯有人本身才能决定美德与罪恶的标准，而且不存在超越于人之上的权力”。从内容上看，“它建立在这样一种原则之上：即对于人来说是善的即为‘善’，而有害于人的即为‘恶’；伦理价值的唯一标准是人的福利”〔463〕。以人为本位是人道主义伦理学的基本原则，它的根本实质是以人的利益为目的，而爱、理性、团结和自觉自律的义务则是其基本规范。

人道主义伦理学与权力主义伦理学在上述基本理论特征上的对立，导致了它们对一系列重大伦理学问题的对峙。

首先，这种对峙表现“自爱”与“自私”等范畴的理解上。弗罗姆认为，长期以来，人们总习惯于把克服自私利己当作伦理学的基本目的，同时又对自私和利己这些概念模糊不清，所谓利己和自私实际上已混同于自爱或自顾，因而导致对自爱的偏见。从加尔文、路德到康德都犯有这种毛病。这种做法的直接理论后果是把自爱与他爱（即利己与利他）截然对立起来。它的实际后果是使人们常在观念上把自爱混同于自私，以至于把它也视为万恶之源，但在行动上却又不折不扣地践行着一种利己道德。于是，我们面临的是这样一些问题：现代人的自私与自爱之实质究竟是什么？两者是否可以同一？弗罗姆尖锐地指出，现代人的自私并不是自爱，而是一种狭隘的非生产性行为。实质上，自私也并不同于自爱，前者以一己为目的，自私人的“只能在获取中感到快乐，而不能在给予中感到快乐”。因此，自私的人在根本上是不懂得爱，也不能去爱的。自私只是一种自爱失败的症候，而自爱乃是一种爱，它是人类之爱的应有之义，如同他爱一样。弗罗姆说：“如果把我的邻人作一个人来爱是一种美德的话，那么，爱我自己也一定是一种美德——而不是一种恶——因为我也是一个人。决不存在任何不包括我自己的人的概念。”〔464〕因此，“他爱与己爱不是二者必居其一的选择。相反，一种对自己的爱的态度也将在所有能够爱他人的人身上出现。从原则上说，爱在‘客体’与人所关注的自己的自我之间的联系这一范围内乃是无法分割的。”〔465〕这是人道主义伦理学的基本观点之一。权力主义伦理学的错误恰恰就在于：它一方面机械地把自爱混同于自私利己，从而要求绝大多数被支配者放弃自爱，只追求对外在权力和当权者的爱；另一方面，它又是极端自私的，因为它把除当权者以外的所有他人都只当作手段，唯自己才是目的，而且也因为其狭隘的自爱观念导致自爱本身意义的堕落。现代西方文化的失败很大程度上并不是个人主义的失败，而在于权力主义伦理学的这种狭隘利己主义的失败。

如果说，对自爱与自私的不同理解是两种伦理学对立的标志之一的话，那么，对良心这一伦理学重要范畴的不同规定则是两者的又一分野。弗罗姆指出，历代伦理思想家对良心范畴的论述最为丰富。苏格拉底曾以其坚贞实践了他的良心；西塞罗和塞涅卡曾把良心称为“控制或捍卫我们行为”的内在声音；中世纪哲人把良心看作是“上帝灌输到人身上的理性法则”；近代康德则把良心与义务感相提并论；……这一切都还未触及到良心的深层底蕴。唯现代的尼采“看到了真正的良心根植于自我的肯定，根植于‘对人的自我说是’的能力之中”〔466〕。这才是良心的本质。弗罗姆界定：“良心是我们自身的呼唤”。但在这一问题上同样存在着两种不同的呼唤、两种不同的良心。

权力主义的良心是“一种内在化的外在权力，父母、国家或在一种文化中所发生的不论什么权力的声音”〔467〕。这就是弗洛伊德所描述的“超我”〔468〕。权力主义的良心有三个特点：（1）它表明人自身与权力的关系已经成为了一种内在化的外在关系。而且，它也是“一种比对外在权力的恐惧更为有效的行为调节器；因为人们可以逃避后者，却无法逃避自身，因此也无法逃避已经成为人自身之一部分的内在化的权力”〔469〕。（2）由于这种良心的内容是从各种权力的要求与禁忌中演化而来，因而它比外在权力本身更易于使人感到恐惧和有罪。对外在权力的恐惧只是对被惩罚的恐惧，这种惩罚表明自己仍未被权力者抛弃，而对内在化权力（权力主义良心）的恐惧则使被惩罚感进一步变为有罪感和被抛弃感，因之形成人们更深刻的罪感良心，一如《圣经》中该隐的故事那样。〔470〕（3）产生这种良心的人必定具有权力主义的品格定向。进而，弗罗姆认为，权力主义的良心有两种形式，一是“权力主义的罪恶良心”，它是“力量、独立性、生产性和自豪感的结果”。二是“权力主义的美德良心”，它本身以屈从为前提。两者的实质都是对权威力量的服从或内在化。从某种意义上说，多数人的良心都具有这种性质。它是由人的儿时生活经验和社会文化作用共同培养起来的。

依弗罗姆所见，人在儿时便形成了一种“家长情结”：年幼的他既想挣脱父母赋予自己的义务，成为独立自主的自己。又因为自己难以满足父母的“期待”而感到有罪。这种建立在家长情结之心理基础上的父母良心就是一种不公开的或“隐秘的”道德权力。由于父母形象和象征的道德意义不同，对儿童所起作用亦不一样。父亲的形象往往是公正和智慧的象征，因而“父式的良心”告诉孩子们“应该做什么”或“不应该做什么”；它寄托着父亲向往实现自身未能实现的愿望。母亲的形象往往象征着爱，因而“母式的良心”是要求孩子们无限地去爱，其道德力量比父式良心软弱得多。〔471〕然而，父母式的良心都是一种道德权力的内在化。随着儿童心理的逐步成长，这种权力也在其心中内在化、固定化。在此情形下，“我们已经成为了我们自己的父亲和母亲，而且我们也成为了我们自己的孩子”〔472〕。

进而是社会文化的影响。它的主要形式是国家法律、政治特权以及类似性质的社会和文化力量。在现代社会里，最令人深思的是一种“社会匿名权力”，它无形而有力地影响和制约着人的内在良心感的形成，如社会舆论、风尚、名誉地位等等。在此情形中，人逐步将外在的权力、权威内化为自己行为的指南，自我随之消失，这便是独立的自我人格的失调。

与权力主义的良心相反，“人道主义的良心不是一种我们急于去迎合而又害怕惹怒权力的内在化声音，它是我们自己的声音，它出现在每一个人的身上，并独立于外在的制裁和赞赏之外”〔473〕。这一根本特征决定了它只“是我们的总体人格对其合理功能或功能失调的反应；它不是对这样或那样的能力之功能的一种反应，而是对构成我们的人的存在和我们的个体存在之能力的总体性反应”〔474〕。因此，“它是呼唤我们返回我们自身、返回我们的人性的声音”〔475〕。也唯有它才体现了“良心”的本义。弗罗姆首先从词源学考证中论证这一点。他得出：从词源学意义上看，“良心”（conscience）一词源出拉丁文“conscientia”，其词根“con”为研究、学习、思考之意；词尾“scientia”则为知识、道德之意；两者合而为一即为研究知识、学习道理的意思。用中国哲学范畴来表示，即为“致知”。因为在古希腊时代，知识、真理或智慧（真）与美德（善）归宗同义，故而，致知者乃“致良心”是也。〔476〕由此可以推出，人道主义的良心乃是人所具有的一种“人自身之内的知识”〔477〕。它包括自我认识、自我判断和自我的内在感情。从现代意义上说，它既是一种人的自我知识，也是一种自觉的内在行动。弗罗姆指出，这种良心与人道主义伦理学以爱、理性和自由创造为核心的基本宗旨是一致的。如果说爱是对人的各种潜能、关怀、尊重和受人爱的肯定态度的话，那么，“人道主义的良心就恰恰可以称之为我们关怀我们自己的爱的声音”〔478〕。

弗罗姆指出，认识到人道主义的良心本质并不难，难的是学会聆听并理解人的良心之声。要做到这一点，首先必须“听到”我们自己，必须在嘈杂的生活之声中始终清醒地认识到自我的存在和本性。现代人已经为周围世界的嘈杂声——舆论、各种观念传播、市场叫卖等喋喋不休、震耳欲聋的声音所淹没。其次，在现代文明里，真正人的良心之声过于脆弱。这不单是因为外面世界的嘈杂，而且也因为，良心并非对人自身的一种对话，而是一种间接的心声传递。如果缺乏对自我生命的真诚热情和追求，就很难听到良心之声。然而，只要人活着，无论良心之声多么微弱，它也不会因人的充耳不闻而自行泯灭。现代人对良心的漠视和回避并不能真正逃脱良心的自省和呼喊。从心理学上讲，人们可以有意识地成功避开良心的呼喊，但任何人都无法越过这样一个特殊的阶段：当人进入睡眠或无意识状态时，他的良心就会复苏。良心的悲剧就在于，当人听到它的呼声时已无法行动，而在他能够行动时却又常听不到良心的呼声。〔479〕

最后，弗罗姆从人的信念和道德力量两方面阐述了人道主义伦理学与权力主义伦理学的不同。他分析指出，缺乏信念已成为现代人生活异化的一大特征。人们或对信念模糊不清，或干脆就没有人生信念。倘若说15、16世纪人们把摒弃宗教信仰当作精神解放的标志确有历史进步意义的话，那么，现代人的信仰缺乏“却是一种深刻的混乱与绝望的表现”〔480〕。在弗罗姆看来，信念是人生不可或缺的精神支柱。信念本身是“一种个人的基本态度和一种品格特性”〔481〕，而“没有信念，人会软弱无能、毫无希望，而且会对其存在的实质本身惶恐不安”〔482〕。质言之，人类不能无信念地存在。