17.2.1　非基督教的宗教道学家

约瑟夫·弗莱彻尔（Joseph Fletcher, 1905—？）是一位不坚定的或半途而废的基督教神学伦理学家。他始终对正统基督教抱有怀疑和批判态度，并在后期放弃宗教信仰而“从神学伦理学家的基督教立场转向了世俗的、科学定向的道德哲学观”〔3〕，故而最多也只能把他称为一位非基督教的宗教道德学家。

他出生于美国纽约附近，因父母在他早年分居、离异，9岁的弗莱彻尔便随其母转到西弗吉尼亚外祖母家，两年后其父病逝。幼年丧父使他很小便表现出“很强的独立精神”，读书勤奋努力。他仅用三年时间便完成中学学业，进入西弗吉尼亚州立大学摩根登分校，并提前一年毕业，但因拒绝参加当时规定的军训而未被授予学士学位。

弗莱彻尔的独立性格使他培养了一种早熟的思考习惯。从中学时代起他便开始大量阅读杰克·伦敦、斯蒂芬斯、里德等人的作品。大学时代对历史、哲学等产生广泛兴趣，喜欢阅读一些具有左派激进思想的著作。他很早就阅读过马克思的《共产党宣言》，同时还受到基督教和社会主义思想的影响。大学二年级时，他进入教会接受圣职，并立意通过教会来实现其民主社会的政治抱负。后转入康涅狄格州伯克利神学院，更醉心于哲学，尤其是实用主义。他还被抽调到美国圣公会总部工作过，在对教会与工业之联系的实际调查中，他与S. 米勒合写过一部《教会与工业》（1931），从此开始对写作感兴趣。1947年，他独立完成《基督教及其特性》一书。在伯克利神学院获得神学学士后，他又进入耶鲁经济学院攻读经济史，并赴英国伦敦作访问研究，在30年代美国经济大萧条时期，他抱着“与自己的人民一道分担萧条、失业、饥饿和恐慌”的爱国之心携家返回美国。最初他在北卡罗来纳州的一个初级大学执教，3年后转到辛辛纳提的一个教区做神职人员。约10年后，他被辛辛纳提大学聘用，主讲“劳工史”和《新约全书》两课。由于他一向思想激进，常惹怒社会当局，被称为“危险分子”。他积极参与各种实际调查和社会活动，敢于直言和批判权势者，自称长期信奉马克思“理论联系实际”的原则，自30年代至50年代都“紧握社会主义的枪”。政治倾向较为开明。

走上大学讲堂后，弗莱彻尔更为活跃，也更有名气。他多次深入美国的一些农场、工矿企业和学校演讲。1932年、1939年他先后被西弗吉尼亚大学和哈佛大学授予神学博士学位，并转任哈佛神学院社会伦理学教授。随后，他还先后到美国多所大学讲学，40年代他在波士顿大学讲学时还亲自给著名黑人领袖马丁·路德·金上过好几门课。60年代初他当选过“美国基督教伦理学学会”的第二任会长。1970年，他从哈佛神学院退休。不久又被弗吉尼亚大学医学院聘请为医学伦理学教授，直到1983年辞职。

弗莱彻尔长期从事宗教和道德问题研究，先后有过几次重点转移：20年代初步入伦理学领域，以社会经济和政治中的伦理问题为中心展开调查研究；30年代转向“行为科学”，特别是心理学；40年代至50年代“转向自然科学”，研究科学对人和价值的影响；70年代初又转向生命科学和医学伦理。但他最富成就的学术时代是60年代。自1954年他发表《道德与医学》一书后，他的伦理学代表作《境遇伦理学：新道德论》（Situation Ethics：The New Morality）于1966年出版。此外，他在70年代先后发表过《遗传控制伦理学》（1974）、《人性：生物医学伦理学论集》（1979）等作品。

严格地说，弗莱彻尔并不是一位地道的宗教伦理学家，这不单是因为他晚年公开脱离了基督教伦理研究的队伍，而更多的是基于他整个人生和思想的发展所得出的论断。他自白道：“我的基本信念有三条。其一，美好的、合乎理性的世界与健全的社会是可能实现的；其二，民主原则对于一切经济、政治组织都是至关重要的；其三，我确信，热爱公正就意味着必须设法在个人自由与社会契约这两种价值取向之间求得平衡。”〔4〕这些人生信念确实支撑着弗莱彻尔走过了半个多世纪的风雨人生，在伦理学领域坎坷求索。他始终关注社会政治和经济状况，深入社会，热爱民众事业。他因反对战争、反抗权势而被指责为“早熟的”自由主义者和平等主义者。作为一位神学家，他又常常背离常规。作为一名社会思想家，他同情下层民众的生活，富于正义感，敢于冒犯传统教规，因之被斥之为有明显左翼倾向的宗教极端分子。他不仅敢于反对神学教条，主张“新道德”，而且毅然放弃神学信仰而转入当代生命伦理学这一前沿研究。这种勇于探索进取和积极创新的精神构成了他鲜明的学术风格和学术人生。

17.2.2　作为行为方法的境遇伦理学

在《境遇伦理学》的序言中，弗莱彻尔明确宣布，他的“新道德理论”只是方法，“而不是任何体系”。“它是基于境遇或背景的决策方法，但决不企图构建体系。”〔5〕他似乎以一种自豪的心情接受了当时一些批评家把他的道德理论斥之为“非伦理学的基督教体系”或“非伦理学的非基督教体系”，乃至“是非伦理学的非基督教的非体系”一类的说法。他接受哲学家F. D. 莫里斯关于“体系”与“方法”的见解，认为体系只是指出了“同生命、自由和多样性最不相容的东西”，而方法则指出了“生命、自由、多样化存在所离不开的东西”〔6〕。基于这一理解，他从方法论批判入手，检讨了传统基督教伦理学的两种相互对立的方法，提出了境遇论的新道德方法原则。

弗莱彻尔指出，就宗教伦理学而言，关于人们“道德决断”的方法或路线只有三种：一是所谓“律法主义”（“合法主义”）的方法；二是“反律法主义”的方法，即“无律法的或无原则的方法”；三是“境遇方法”〔7〕。

律法主义的方法是指以先定原则作为指导人们道德决断或道德选择的强制性宗教伦理学方法。弗莱彻尔认为，西方三大宗教传统（犹太教、天主教和新教）都是律法主义的，而传统的宗教道学家们几乎无一例外都是道德法律的“编织者”，他们依据甚至误解《圣经》或其他教义典籍，制定出各种不容置疑的行为规则。大致说来，基督教传统律法主义有两种形式：其一是天主教以“自然或自然法为基础”的理性律法主义；其二是新教道学家利用《圣经》的神启意义来制定道德规则的律法主义。前者是“理性主义的”；后者是“圣经主义的”〔8〕。但无论是运用理性的解释，还是凭借“神启律法”，两者都是“法道德学说”的表现。

反律法主义是律法主义的对立面，其基本主张是：“人们进入决断境遇时，不凭借任何原则或准则”，甚至根本不涉及规则。因为处于决断时刻的人们都是依据他“当下存在的时刻”或“独特境遇”来提出解决其道德问题的方法的。〔9〕弗莱彻尔指出，“反津法主义”这一术语是由宗教改革家马丁·路德在转述J. 阿格里科拉的观点时首先使用的。但在《圣经·哥林多前书》的第6章第12—20节中，使徒保罗便提出过这一概念，并对古犹太基督教徒所表现出的反律法主义的两种原始形式进行了批判。一是“自由放荡”；二是诺斯替教以行为之特殊知识来排斥基督教原则之指导作用的极端做法。前者表现为行动上的直接抵触和违抗，后者通过人的道德本能及其偶然性和特殊性而表现为间接的否定和拒斥，从理论上说，后者比前者更为深刻和彻底。弗莱彻尔说：“律法主义者专注于律法及其规定，而诺斯替教派信徒则断然反对律法，甚至反对原则性的律法。他们的道德决定是随意的、不可预言的、无规律的、十分不规则的、纯粹特定的和偶然的。”〔10〕诺斯替教徒的这种做法是把“婴儿同脏水一齐泼掉”，因为他们不仅仅是反律法的，而且把基督教中的爱也抛弃了，实质上是一种“良心神启论”——即完全凭主观情感而行动——的观点。迨至现在，这种以人的道德本能情感否定道德原则的做法仍存在于基督教徒或非基督教徒之中，其表现形式类似于“良心直觉论”或“本能论”。弗莱彻尔认为，在当今西方进入“道德重整”时代的形势下，这种反律法主义的典型形式便是存在主义伦理学。萨特揭示了世界存在的无条理性，认为人类在进行道德选择或决定的任何时刻都处于“前无托辞，后无庇护”之境。波伏瓦接受了萨特关于存在之“根本间断性的（荒谬偶然的）本体论”哲学，提出了一种“模棱两可的伦理学”，它的本质便是否定有任何可资凭借的道德原则或先定价值系统。

弗莱彻尔指出，唯一合理的方法是介于律法主义和反律法主义之间的境遇伦理学方法。他认定，古典反律法主义和现代存在主义在根本的一点上是正确的，这就是它们都看到了道德决定的特殊境况意义或特殊偶然性特征，因而否认存在任何普遍化或合法化的既定道德原则。但他们错误地从一个极端走向了另一个极端。境遇伦理学取上述两方法之长，为人们指出了真正合理实用的道德选择和道德决定的方法。他写道：“境遇论者在其所在社会及其传统的道德准则的全副武装下，进入每个道德决断的境遇。他尊重这些准则，视之为解决难题的探照灯。他也随时准备在任何境遇中放弃这些准则，或者在某一境遇下把它们搁到一边，如果这样做看来能更好地实现爱的话。”〔11〕因此，境遇伦理学的方法有时与自然法一致，因为它承认理性也是道德判断的工具；有时候它又同圣经主义方法相容，因为它承认并坚持“上帝之爱”是基督教伦理的最高准则。但是，它既否定任何把理性或原则本身作为目的的反人格主义做法，也否认除了爱之外还有任何其他先定的神启真理或原则。

弗莱彻尔指出，境遇伦理学的基本要旨在于：它力求把一种绝对的规范与一种实际的“计算方法”统一起来，以“达到一定背景下的适当——不是‘善’或‘正当’，而是合适”〔12〕。按照这一宗旨，我们也可以把它称为一种“境遇论”、“情境主义”、“偶因论”、“环境论”或“现实主义”。它的伦理核心是“境遇决定实情”，或者说，在道德决定中，“境遇的变量应视为同规范的即‘一般的’常量同等重要”〔13〕。在弗莱彻尔这里，绝对的规范只有一条，即“上帝之爱”，其他一切都是相对的。在实际境况中，一种原则或规范只有与爱相符才能合乎行为之决策需要，才是恰当有用的，否则不然。

但是，即令是爱也需要确定其正确含义。爱是“上帝之爱”，是通过世人对上帝的爱来爱世人，包括爱自己。“爱是为了人，而不是为了原则。”〔14〕归根结底，道德行为决断对爱之规范的信守终究要落实到人，因而也要落实到人做出道德选择时所处的境遇。故而，“境遇的因素十分重要，以至可以认为‘境遇改变规则或原则’”〔15〕。从这一意义上说，境遇伦理学只能称为“原则相对论”，因为它不仅限定了道德原则的唯一内容（爱），而且也限制了它合理作用的范围和性质（一般原则只是“探照灯”，而非“导向器”），它也必须基于境遇才有意义。弗莱彻尔把这称为境遇伦理学的“爱的战略”，它的简要形式是：“从（1）唯一的律法——上帝之爱出发，到（2）包含许多多少具有可靠性的‘一般原则’的宗教和文化的教训，再到（3）决断时刻，具体境遇中应负责任的自我在其中判定教训能否服务于爱。”〔16〕