下面，试把我对于知性的思考，分几个问题叙述出来，请哲学界对此有兴趣的同志指正。这些问题是：(一)提出知性问题的现实意义；(二)黑格尔的德国前驱者的知性观；(三)黑格尔的杰出贡献；(四)关于马克思主义的知性观。不消说，我的这些看法还是很初步的。把这些看法公布出来，主要是想把问题提得更具体一些。

(一)提出知性问题的现实意义

知性是关于人的认识能力和认识过程所必须研究的一个重要问题。这个问题的争论，早在17世纪的西方哲学中就发生了。例如，在著名经验论哲学家洛克和著名唯理论哲学家莱布尼茨之间，就发生过这种争论。他们在这方面各自写的重要著作都是以知性作为书名、主题的，这就是众所周知的洛克的《人类理解论》和莱布尼茨的《人类理智新论》。

知性的英文词是Understanding，德文词是Verstand。这个词在汉译中有几种不同的译法，如“悟性”、“理智”、“理解”、“知性”等。现在通常把它译为知性或理智。我认为，为了把这个词所表达的认识能力和认识阶段既同感性也同理性加以区别，也许把它译为知性更合适一些。

知性问题的争论虽然早在17世纪就发生了，但是，由于经验论和唯理论两派哲学各自的片面性，在很长时间里，这个问题并没有得到深入的研究。具有代表性的洛克的“白板说”停留在把知性仅仅看作是一种被动接受经验对象的僵硬框子。相反，莱布尼茨虽然强调了知性的主观作用，却根本否定知性所显示的“必然真理”具有任何经验的来源，而认为它们纯系人们心灵中先天就有的东西。

但是，知性究竟是人类一种怎样的认识能力?知性作为认识过程的一个阶段有什么特点?知性与感性、理性的关系如何?对于这些问题，只是在19世纪德国古典哲学那里，特别是在黑格尔哲学那里，才真正作出比较全面、比较深刻的回答，尽管这些回答是以颠倒的唯心主义的形式出现的。

当然，重新提出知性问题，并不是要回到德国古典哲学，而是从发展马克思主义哲学出发，有必要注意这个曾经长期被忽略了的重要问题。

本来，关于人的认识能力和认识过程是一个非常复杂的问题，而且是一个不断发展的问题。在不同的时代里，哲学在这个问题上所作的回答，都是同其所处时代的生产和科学技术发展水平大体一致的。换句话说，关于认识能力和认识过程的研究，并非单纯哲学解决的课题，而是需要多学科共同努力解决的课题。哲学在当中所能做的，只在于从最一般的根本途径方面不断有所贡献。因此，以往哲学对于这个复杂问题所作的解决，以及马克思主义哲学批判继承以往哲学所作的解决，都不过是向绝对真理日益接近的相对真理，而不是最终的绝对真理。但是，在我国“十年动乱”的时间里，马克思主义哲学在这方面的一些结论竟然变成了类似绝对真理的公式。这样就出现了一股理论上把马克思主义庸俗化的思潮，其特点是把锻炼和提高人的认识能力，以及进行各种具体科学认识，都看得非常简单、非常容易。似乎人们只要熟记这类公式，诸如“物质变精神”、“精神变物质”、“一分为二”等等，就可以不费什么力气而通行无阻地解决各种科学问题。这样，哲学这种对知识之爱从而引导知识前进的智慧，以及一切需要付出艰苦劳作才能获得的智慧，都被亵渎和庸俗化了。

现在，我们探讨长期被忽略的知性问题是具有重要理论意义和实践意义的。这种探讨的直接目的，不消说是为了弄清知性在认识能力和认识过程中的地位。但是，应当说，这只是它的重要意义之一，甚至还不是它的最重要的意义。这种探讨更为重要的意义，特别在于它必将唤起我们对于认识能力和认识过程的复杂性的注重，从而将推动我们对于认识能力和认识过程作更深入更全面的研究。

早在一百多年以前，恩格斯就这样告诫过人们，他说：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”注489“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”注490

曾经有一种误解，认为知性的观点和方法是形而上学的，同辩证的(或理论的)思维和方法是对立的。理由是，知性讲究孤立、分离、僵化、固定这类作用。但是，难道在辩证的思维和方法里不包含这种元素吗?如果真的不包含这种元素，那种所谓的辩证思维和方法将会陷入怎样的境地呢?大家知道，赫拉克利特说：“一个人不能两次进入同一条河流”，这是辩证的、合乎实际的。如果有人说：“一个人一次也不能进入同一条河流”，取消一个人一次进入同一条河流这种“固定”，那么，他就陷入离开事物本来面目的诡辩了。可见，知性作为认识能力，是人的一种重要的认识能力；作为认识阶段，则是认识过程的重要一环，是辩证的思维和方法所绝对不可缺少的元素。至于由知性而陷入形而上学，其原因并不在于知性，而在于对知性地位和作用的无知，以及由此而来的对知性的滥用。例如，把知性绝对化当作唯一的认识方法就是这种滥用之一。总之，无论从深入研究人的认识能力和认识过程而言，还是从提高人的理论思维能力而言，都有必要重视知性问题的研究。在这种研究中，从德国古典哲学入手，探讨马克思主义知性观的直接理论来源，对于深入认识知性在认识能力和认识过程中的地位，显然是有其必要性的。

(二)黑格尔的德国前驱者的知性观

德国古典哲学的出现是哲学史上的一次革命，这是一次同法国大革命并行的深刻的哲学革命过程。在知性问题上的推陈出新，就是这个哲学革命过程的重要篇章。

康德作为德国古典哲学的奠基人，在知性问题上所作的推进，在于他首先揭露了经验论和唯理论两派哲学的片面性，并且提出了试图克服这两种片面性的知识论(或认识论)。

在康德看来，经验论哲学由于过分夸大感性的作用，从而忽视了知性在知识形成中所必不可少的主观能动作用。唯理论哲学则由于过分夸大理性的作用，从而否定了为知性提供思维对象的感性作用。这两种哲学所具有的片面性，使它们都不可能正确估价知性在认识中的地位和作用。

康德对知性的总评价，在于他认为“知性是知识的能力”注491。对于感性就不能这样说。虽然感性也是形成知识的必要条件，它为知性思维提供对象，但是，感性终归不能形成知识。因为感性只是提供直观的杂多材料，并不对这些杂多材料进一步加工。这种加工工作是由知性活动来完成的。康德指出，知性这种最终形成知识的活动，主要表现在这样三个方面，其一，它是“意识从其自身产生观念的能力”，或者说，它是“认识的主动性”注492。其二，这种认识的主动性是“先天地联结的能力”，就是说，在感性提供“直观的杂多”以后，思维所进行的“一切联结”“都是知性活动”，而在认识中这种联结的具体表现，就是由想象力对于杂多所进行的“综合”。注493其三，它通过相应的范畴(或概念)把“统一性”注494加到上述综合上面。

康德的上述知识论表明，他通过对于知性的论述，为把握认识的辩证过程奠定了重要基础。他提出知性作为形成知识的能力是主动的，而不是被动接受的“白板”；但这种主动性，又不像唯理论者所认为的那样是排斥感性的东西，而是通过知性对于感性所提供的杂多进行“联结”、“综合”，以及通过概念给“综合”加上“统一性”，从而使知性与感性结合起来。这样，康德就从经验论和唯理论的死胡同走出来，为认识过程的研究开辟了新的天地。可以把康德在这方面的贡献基本上归结为，他最先比较明确、比较具体地提出了认识的主观条件问题，或者说认识的主观框架问题。尽管康德在这方面的提法，诸如知性的“联结”、“综合”等等，具有外在的、机械的、非辩证的性质，但他却借此提出了关于认识过程的深刻的辩证法问题，即认识在知性这个层次如何进行的问题。这在哲学史上是划时代的。

同时，康德还是最先明确把认识能力和认识过程作为感性、知性、理性三重划分的人。从康德开始的德国古典哲学都沿袭了康德的这一划分。但是，关于这种划分中知性的地位和作用，其看法却是不尽相同的。对于康德来说，知性最为重要，是形成知识的决定性条件。感性提供“直观的杂多”，作为知性思维的对象，诚然也重要，但只是必要条件，因为感性所做的，终究尚未形成知识。同样，在康德看来，理性也是必要条件，因为理性并不提供新的知识，而只不过是把知性所造成的知识加以系统化罢了。当然，在这种划分中，康德推崇知性，贬低理性，没有给予理性以应有的地位，同时，他对于感性与知性的过渡，如前所述，也解决得不正确。但是，他这种视知性为联结感性与理性桥梁的划分，至少提出了关于认识过程的极为深刻的问题：从感性到理性的认识发展有没有过渡环节；如果存在这种环节，那么知性的地位、作用如何，等等。

有一种历史现象值得注意。许多理论开创者的贡献，似乎都不是表现在他们完全正确地解决了所面临的问题，而是表现在他们深刻地提出了这些问题。康德就是这样一位创新的哲学家。如果我们打算从康德哲学中找出许多问题的正确答案，那是办不到的。但是，如果我们细心体察，则会发现康德哲学所提出的许多问题是极为深刻的，以致我们今天的哲学研究，还不能不一再回到他所提出的问题上来。知性问题就是其中饶有兴趣的一个。

康德哲学事业的直接继承人是费希特，而他的最初哲学创作，如黑格尔所正确指出的，“不过是康德哲学的系统发挥罢了”注495。所以，费希特在知性问题上最初也像康德一样，是从批判经验论和唯理论的片面性出发的。费希特沿用康德批判哲学的术语，认为唯理论的唯心论是一种“超验的唯心论”。这种唯心论试图“从理智的自由的和完全无规定的行动中引申出被规定了的表象来”，然而这只不过“是一个完全矛盾的假设”注496。在费希特看来，这种“超验的唯心论”把知性的能动性绝对化了，以为知性可以不理睬经验。但是，从无规定的知性中引出有规定的种种表象，这是不可能的。也就是说，唯理论的唯心论以为知性的活动可以在经验之外，这是不可能的。

但是，费希特又与康德不同，这表现在他从一开始就把批判的主要目标指向经验论的唯物论。这种倾向，使他比康德更进一步揭露了经验论的片面性，但同时也使他的先验唯心论，由于在批判中清除了康德体系的唯物论因素而比康德的先验唯心论更为彻底。

费希特在批判经验论的唯物论时，反对唯物论的决定论原则，认为因果律只适用于外物本身的系列，而不适用于外物系列与具有主观能动性的知性系列之间。这种反对唯物论的手法并不新奇，乃是许多唯心论哲学家所惯用的。但是，值得注意的是，在费希特的批判中有一点是十分深刻的。这就是，他明确指出，外物系列的世界和知性系列的世界具有不同的特点和规律，不能混淆不清。费希特这样写道：“因此在理智里面——我形象地来表达我的意思——有着双重的系列，存在的系列和注视的系列，即实在的系列和观念的系列；而理智的本质(理智是综合的)就在于双重系列的不可分割性；相反地，物却只具有一个单纯的系列，即实在的系列(一种单纯被规定的存在)，所以理智与物正是对立的：它们是在两个世界里，在这两个世界之间是没有桥梁的。”注497简单地说，费希特这里的论述，不过指明知性这种存在与外物的存在具有本质的区别，知性能认识外物和认识自己，所谓认识就是进行规定，因此也可以说，知性能规定外物和规定自己，而这些特点都是外物所不具有的。费希特依此批评经验论，说它错误地把适于说明外物的特点和规律拿来说明知性。这显然具有合理性，并且在一定程度上击中了经验论的要害。大家知道，在17、18世纪时，许多经验论形态的唯物论哲学家，限于当时自然科学和社会科学的水平，还不能区分外部自然与人的思维之间不同的特点和规律，而往往生硬地把适于说明自然界低级发展的规律拿来说明人以及人的思维发展。拉美特利的《人是机器》等著作，就是这种思想的典型例子。同这种混淆低级发展与高级发展的思想相比，费希特对康德知性观点所作的发挥确实是一种思想的跃进。就是说，只有把知性的存在看成高于外物从而具有与外物不同特点和规律的存在，才能真正推进对知性本质的认识。否则，只能掩盖和歪曲知性的本质。