这个论证指出：要是将“理念”和事物分离开来，便必须说明这二者之间有什么关系。上一论证说明“模型说”是不可能的，这一论证说明“分有说”是没有意义的。这样，具体事物和“理念”之间就不能发生联系。那么，“理念论”对于说明具体事物又能有什么用处呢？这也就从根本上动摇了“理念论”。

第十个论证　亚里士多德最后还指出：对于“理念”的认识，作为一门科学乃是不可能的。因为按照亚里士多德的看法，任何一门科学对于它所要研究的对象必须是根本不知道的。例如学习几何学的人，虽然事先必须具有某些别的（例如算术的）知识，但对几何学所要研究的东西必然全无所知，才去研究它。但是关于“理念”的科学，它的对象就是最普遍的存在，它就是关于所有一切事物的科学。既然它的对象是无所不包的，学习“理念”的科学的人就必须对于所有一切东西都毫无所知。但是另一方面，无论学习任何科学，都必须在知识上先有一些前提，作为依靠，才能进行学习。要学习几何学，就必须先有算术的知识，作为前提。一个对所有一切东西都毫无所知的人，如何能着手学习关于“理念”的这门科学呢？（992b25—993a1）

这个论证看来似乎没有道理，但是如果我们以此与柏拉图的认识论——所谓“回忆说”联系起来看，就可以知道虽然亚里士多德在这里的表述并不恰当，但实在是包含了深刻的意义的。柏拉图既然将“理念”和具体事物分离开来，在认识论上他也就必然要将理性认识和感性认识分离开来。理性认识以“理念”为对象，感性认识以具体事物为对象。理性认识并不是从感性认识来的。这样就发生了“对于‘理念’的知识是从哪里来的”这样的问题。实际上这样的“知识”当然只是“无源之水、无本之木”。柏拉图就捏造说：我们关于“理念”的知识是天赋的。这就是他的“回忆说”。他在《斐多篇》75A—79D中论证“灵魂不灭”时说：人在出生以前，灵魂已经在“理念的世界”中认识了“理念”，降生以后，灵魂和肉体结合，关于“理念”的知识就暂时忘记了，当他看到各种具体的事物时，引起他“回忆”起相应的有关“理念”的知识来了。这种学说当然是彻头彻尾的唯心主义，是僧侣主义和神秘主义的理论。亚里士多德批判他的，正就是这种无源之水的认识论，所以他在最后驳斥柏拉图说：“如果这门科学真正是天赋的话，就很奇怪，何以我们竟没有觉察到我们拥有这种最伟大的科学呢？”（993a1—2）所以这里他已经是在向唯心主义的“天赋观念说”进攻了。

柏拉图认为关于“理念”的科学乃是最高的知识，他称之为“辩证法”。亚里士多德却指出，要是将理性认识和感性认识割裂开来，这门科学根本就是不可能的。

以上简单地解释了这十个论证。可以看出，这些论证并不是罗斯所说的是“吹毛求疵”地“开玩笑”，相反，亚里士多德的这些论证都是针对着一种理论，这种理论以为普遍性、一般是和具体事物相分离的一种单个的存在物。这种理论就是客观唯心主义，亚里士多德的这些论证都是对于客观唯心主义的批判，所以列宁说这些批判破坏了唯心主义的基础。

四

我们都知道，唯心主义尽管有千百样变种，但是归根结底，只有两大类型。一种是主观唯心主义，赤裸裸地宣称客观世界不过就是我的观念或感觉，这种唯心主义就是“唯我论”。在西方哲学史上，自从18世纪贝克莱主教宣扬这种主观唯心主义之后，特别是现代形形色色的资产阶级反动哲学都抓住这种腐朽的理论来为垂死的帝国主义作辩护。这种主观唯心主义在古代希腊还没有很明显的表现，古代早期的唯心主义大都是客观唯心主义。客观唯心主义宣扬一种超越于现实世界之上的某种本体。可以说这种唯心主义本来是从古代人类，由于科学尚未发达，对于周围许多现象不能解释，因而产生的宗教迷信中脱胎出来的。古代希腊哲学史，就是人类逐渐摆脱宗教神话，开始进行哲学思维的历史。其中一部分人一开始就以物质因素解释自然世界，将哲学思维和当时的科学实践联系起来，走上了健康的唯物主义的道路，这就是德谟克里特的原子论的路线；另一部分人走上了相反的道路，那就是以柏拉图为代表的唯心主义的路线。

古代希腊的唯心主义基本上都是属于客观唯心主义的。列宁在《亚里士多德〈形而上学〉一书摘要》中分析了产生这种唯心主义的认识论根源：因为我们人类对于客观事物的认识，不是简单的、直接的、像照镜子那般死板的动作，而是复杂的、曲折的，因而有可能使某一个片面被夸大，使幻想脱离生活。

不仅如此，它还有可能使抽象的概念、观念向幻想（最后=神）转变（而且是不知不觉的、人们意识不到的转变）。因为即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念（一般“桌子”）中都有一定成分的幻想。（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，421页。）

柏拉图的“理念论”就是这种幻想的产物。上面第二节中已经提到：从具体上升到抽象是人类思想必经的历程，但是将抽象得来的一般的共性、概念、观念片面地夸大起来，使其脱离了生活、脱离了现实世界，成为超越在现实世界之上的某个独立存在的、更真实的世界，这就完全是幻想，是虚构。这种“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源”（注：同上书，412页。）。这种幻想出来的东西，最后必然又等于神，唯心主义总是和宗教僧侣主义分不开的。

亚里士多德所批判的，正就是这种唯心主义。这种唯心主义，虽然在古代是由柏拉图系统地表现出来的，但是它却决不是柏拉图所特有的唯心主义。应该说，至少是一切客观唯心主义都具有这样的特点。列宁说得好：

原始的唯心主义认为：一般（概念、观念）是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的（确切些说：幼稚的）、荒谬的。可是现代的唯心主义，康德、黑格尔以及神的观念难道不正是这样的（完全是这样的）吗？（注：同上书，420~421页。）

属于这一类唯心主义的，当然不止柏拉图和康德、黑格尔，在西方哲学史中，古希腊的毕达哥拉斯学派、爱利亚学派特别是巴门尼德，以后的新柏拉图学派、中世纪的唯实论者、近代哲学中莱布尼兹的单子论，以至现代资产阶级哲学中的新实在论，在一个意义下，也都属于这一类型的唯心主义。在中国哲学史中，孔子的“仁”和老子的“道”，难道不是这样的唯心主义？佛学的某些流派难道不是这样的唯心主义？从朱熹的“理学”一直到解放以前冯友兰先生的“新理学”更完全是这一种类型的唯心主义。尽管他们的表现方式各有不同，有的隐蔽些，有的赤裸裸些；有的简单些，有的“精致”些，可是都是将一般看作单个的存在物，都是将抽象物和现实分离开来，都是这种“野蛮的、骇人听闻的、荒谬的”唯心主义。所以，亚里士多德所批判的，乃是这些唯心主义所共同的特征和共同的基础。

但是，在这张不完全的名单中，我们还必须列入亚里士多德自己的哲学。

上节解释亚里士多德批判“理念论”的论证时，已经提到这些论证中是具有唯物主义的特征的。亚里士多德批判“理念论”时所具有的唯物主义成分还表现于他在《形而上学》第十三卷第三章中指出普遍性或一般的存在物，乃是在我们思想中将它从客观对象中抽象出来的。列宁指出，这是“卓越地、明确地、清楚地、唯物主义地解决了这些困难（数学以及其他科学把物体、现象、生活的一个方面抽象化）。但是，作者没有使这种观点贯彻到底”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，422页。）。

亚里士多德不可能将唯物主义的观点贯彻到底。因为，在分析他的论证时可以看出，他只是在“分离”问题上批判“理念论”，所以他和柏拉图的对立，乃是“形式在事物以内”和“理念在事物以外”的对立。柏拉图主张“理念”在事物以外独立存在，当然是唯心主义；亚里士多德主张“形式”在事物以内，却不见得就是唯物主义。因为主张“形式”在事物以内，虽然是比柏拉图的“理念论”前进了一步，是合乎辩证法的“共性在个性之中”的，但是，问题并没有全部解决，它还没有完全回答哲学的根本问题，即谁是第一性的问题。既然我们可以在思想中将“形式”从具体事物中抽象出来，这个“形式”和具体事物之间，或是它和与“形式”相对立的“质料”（“质料”实在就是亚里士多德所解说的物质）之间，还有一个是谁决定谁的问题：是“形式”决定“质料”，还是“质料”决定“形式”呢？这也就是谁是第一性的问题。在亚里士多德的哲学中，常以是谁“在先”的形式提出来的。因为，“形式”在事物之中，仍有两种可能：一种是“形式”决定“质料”，即“形式”在“质料”之先，这仍是唯心主义；一种是“质料”决定“形式”，这才是唯物主义，才是毛泽东同志所说的“无个性即无共性”。正是在这个问题上，亚里士多德动摇于唯物主义和唯心主义之间，不能将唯物主义观点贯彻到底。在他较早的著作《范畴篇》中，他主张具体事物是第一性的本体；但到了《形而上学》一书，特别是在其中专门讨论本体问题的第七、八、九卷中，他却明白断言“形式”是第一性的本体；在《形而上学》第九卷第八章中，他全面论证了“现实性”先于“潜能性”，也就是“形式”先于“质料”的问题。“形式”不但是时间上在先，而且是“本体上在先”和“逻辑上在先”。这就是说，亚里士多德明确地认为“形式”是第一性的，“质料”是第二性的。他并不认为“无个性即无共性”，相反，他是主张无共性即无个性的。因此，他已经是堕落到唯心主义了。

亚里士多德哲学中的唯心主义，可以归结为他的神学（《形而上学》第十二卷）。但他的神学，就是以这种形式第一性、质料第二性的哲学学说为其理论基础的。在他看来，“质料”是第二性的，它只是潜能，没有运动的能力；只有“形式”才是现实性，是事物的“动因”，所以是第一性的。他就由此推出所谓“最高的形式”，或“无质料的纯粹形式”亦即“神”出来，从而完成了他的唯心主义体系。

（附带提到：现在有些哲学史著作中，都将《形而上学》第七、八、九卷论证“形式”是第一性的本体这一点忽略掉了，好像亚里士多德是一贯主张具体事物是第一性的本体，从而好像他是一贯站在唯物主义的立场上似的。其实，这种看法不符合历史实际，亚里士多德关于“本体”的思想是有改变的，从《范畴篇》中的唯物主义思想转变到《形而上学》中的唯心主义思想。这问题需要详细讨论，留待日后对《形而上学》第七、八、九卷的诠释。）

亚里士多德既然不能贯彻唯物主义的观点，而是在唯物主义和唯心主义之间动摇；同样的，他也不能贯彻辩证法的观点，而是在辩证法和形而上学之间动摇。他主张一般只能在个别之中，不能在个别之外，这是合乎辩证法的。但是他主张在个别之中的一般可以先于个别，既是时间上在先，又是本体上在先、逻辑上在先。我们可以设想：如果一般在个别之先，那岂不就是说，在还没有个别的时候，可以先有一般吗？这样一来，亚里士多德岂不还是承认有离开个别的一般，岂不仍是将一般和个别割裂开来了吗？在他的哲学体系中，不得不肯定有一个没有任何“质料”的“形式”，不动的“第一动者”，它就是思想，也就是神，这和柏拉图的“创世者”还有什么区别呢？亚里士多德在开始的时候主张一般和个别不能分离，到后来，还是将一般与个别割裂开来。难怪列宁说他：“这个人就是弄不清一般和个别、概念和感觉、本质和现象等等的辩证法。”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，418页。）亚里士多德的哲学，就是这样地在唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之间摇摇摆摆。所以列宁说他对于柏拉图“理念论”的批判是既具有“唯物主义的特征”，又是“一个唯心主义者批判另一个唯心主义者”（注：《列宁全集》，中文1版，第38卷，313页。）。