强权与自由权，决非二物昭昭然矣。……谓自由权与强权同一物，骤闻之似甚可骇，细思之实无可疑也。……诸君熟思此义，则知自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人而人人畀以自由平等之权利云也。我辈人类与动植物同，必非天特与人以自由平等也。康南海昔为强学会序有云：天道无亲，常佑强者。至哉言乎！世界之中，只有强权，别无他力。强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国。强权乎！强权乎！人人脑质中不可不印此二字也。[15]

梁启超的这种没有掩饰和露骨的“强权主义”（“世界之中，只有强权”），比起西方的那些强权者一点也不逊色。照梁启超以上的说法，他显然把人类社会中存在的以强凌弱的事实完全合理化了，甚至是道德化了，他还相信只有人人皆强才能形成自由秩序。梁启超对强权缺乏界限和约束的放纵性使用，只能导致国家理性的堕落。正如丸山真男所分析的那样：“在强权政治中，如果对强权政治本身具有自我认识，并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识，那么，一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有‘界限’意识。但若与之相比，将其看作道德伦理的实现本身，用道德的言词来表现之，那么上述的‘界限’意识便会淡薄下去。因为，‘道德’的行使是不可能有‘界限’，不需要作抑制的。”[16]而且梁启超所要求的人与人、国与国皆具有“势均力敌”的强权，也只是一种空想。这种空想实际上也与法律和道德秩序不相容。法律和道德秩序虽然与人性的缺陷相关，但它们并不把人性的缺陷合理化，它们恰恰要抑制因人性缺陷而诱发的行为，特别是以强凌弱的行为，佑护社会中的弱者。梁启超所认定的“世界之中，只有强权”，比社会达尔文主义还社会达尔文主义——达尔文还承认动物世界中有“互助”行为。

从梁启超的“强权主义”中，我们已经能够看到，他所说的“强权”，就是“强力”。因此，他的“强权主义”，也可以说是“强力主义”或“力本位”。[17]从形式上看，梁启超还继续使用严复所强调的“智”“德”“力”概念，似乎并没有忽略“德”。[18]然而，正如我们以上所谈到的那样，梁启超所说的“德”，整体上已经偏向到了以“合群”为中心的“德目”上。与“力”结合起来看，梁启超所需要的那些“德性”，都是服务于“强力”扩展的东西，如“进取”“冒险”“铁血主义”“民气民力”“尚武”“英雄豪杰人格”等。同样，梁启超强调“智”的提高，也不在于它的认知功能和知识的增加，而在于它所带来的现实“力量”。如他把“智力”看成是人类演进到文明阶段的突出特征：“在动物至野蛮世界，其所谓强者全属体力之强也。至半文半野世界（又有称为半开世界），所谓强者体力与智力互相胜也。文明世界，所谓强者即全属知力之强也。”[19]以梁启超所说的“民气”为例，除了支撑“民气”的“民力”是注重“力”之外，“民智”“民德”也是以如何发挥出最大的“合力”为转移，从他列举的“民德”（“坚忍之德”、“亲善之德”和“服从之德”）和“民智”的目的（服务于竞争和战争）即可看出。为了寻求“力量”的源泉，梁启超认为中国春秋战国时代就具有“尚武”的“武士道”精神，并相信这是中国民族最初之天性。可悲的是，在秦之后的统一专制体制之下，这种“尚武”精神被打消了，遂有了“不武”之第二天性。为了拯救岌岌可危的国家，迫切需要的就是复兴作为中华民族第一天性的“尚武”精神。[20]在梁启超那里，“尚武”就是“尚力”，因为它必须具备的都是“力”（“心力”、“胆力”和“体力”）。梁启超对“力”的狂烈拥抱，表明他对中国现实“软弱无力”的极度焦虑。但是，对于那些悲观者来说，这种“软弱性”是一种历史的宿命，必须作为“既定物”来接受。但是，对于乐观主义和唯力主义的梁启超来说，根本没有什么“命运”，“吾以为力与命对待者也，凡有可以用力之处，必不容命之存立。命也者，仅偷息于力以外之闲地而已。故有命之说，可以行于自然界之物，而不可行于灵觉界之物”[21]。人治的根本特性，就在于是否能与“天行”相对抗：“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循此轨道而且孜孜者也。”[22]在几乎是彻底铲除“命运”的《国家运命》一文中，梁启超一方面抨击“由他力所赋以与我，既已赋与，则一成而不变者”的命运论，否定安排命运的造化之主的存在；另一方面，他相信事物之间的因果联系，并把达尔文的遗传观念同佛教的“业报论”结合起来，承认所受之报乃是所造之业的结果。既然没有“天命”的存在，既然“业者”乃是“人”之所“自造”，那么，一切通过“事在人为”的“人力”都可以改变[23]，就像我们造就历史一样。“生平向不持厌世主义”的梁启超，否认命，自然也否认不可改变的所谓国家“命运”，坚信“力”能够复兴衰弱的中国。[24]在强调“力”和用“非命论”为中国复兴寻找理论根据时，梁启超同欧洲的种族主义者分道扬镳。欧洲的种族主义者把种族的“优劣性格”看成是一个命定论的东西，这很适合他们的种族优越论和奴役其他种族的需要。[25]从这一点说，它又是反进化主义的。但是，梁启超并不把“种族”特性视为固定不变的宿命。他相信种族的优劣是可以变化的，是竞争和适应的结果。由此，中国种族“劣败”的命运，就完全可以改变。从可变性来说，梁启超的种族观念，合乎达尔文没有固定不变生物的“进化”观念。但是，对达尔文来说，生物进化是一个自然的过程，并不是一个人为的过程。达尔文也绝没有“应该”进化或“必须”进化的逻辑。但是，对梁启超来说，种族进化是“必须”的和“应该”的，人完全能够“驾驭”进化，甚至是创造进化，而不应听从任何所谓“命运”的安排，不应无所事事地消极应付。梁启超在论述到似乎是“命”的自然进化法则同人力的关系时这样说：“物竞天择一语，今世稍有新智识者，类能言之矣。曰优胜劣败，曰适者生存。此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数？此则纯在力之范围，于命丝毫无与者也。……故明夫天演之公例者，必不肯自弃自力于不用而惟命之从也。”[26]这样，达尔文的“自然进化主义”就被梁启超改造成了适合民族国家振兴需要的以“人力”创造进化的“人工进化主义”。

从以上所说来看，在梁启超的进化主义中贯穿着以“力”为后盾的强权主义，梁启超所说的“优劣”“适与不适”，完全是用“强弱”“有力无力”为标准来衡量的，并赋予了“适者”“不适者”道德和应该价值。梁启超的强权主义具有欧洲强权政治原则的基本内涵。[27]在“强权战胜公理”还是“公理战胜强权”这两种针锋相对的不同信念之间，他坚定地站在了前者一边，他所信奉的也就是克罗齐的“强权即公理”“正义即胜利”的逻辑，他推崇的是俾斯麦的“铁血主义”。因此，浦嘉珉（Pusey）把梁启超的“合群竞争”看成是“反帝国主义”并不准确。[28]准确地说，他自己采用的就是帝国主义的逻辑。梁启超与严复明显不同，梁启超不喜欢诉诸国际“公理”或“正义”来谴责或反击帝国主义、强权。他用来对抗“帝国主义”的逻辑本身就是“帝国主义”，他相信中国只有进入“帝国主义”才能与“帝国主义”较量，尽管中国还处在劣势之中，但只要它迅速觉醒，它很快就能强盛。正是为了鼓励和推动中国像日本那样尽快进入帝国主义，梁启超提倡了一套适合强权主义的“新道德”；为了使人们相信激烈的生存竞争是人类社会的常态，梁启超把人类的历史看成是一部充满着血腥的生存竞争、弱肉强食的历史，使历史成为社会达尔文主义法则的注脚。浦嘉珉把梁启超的“合群竞争”同“互助”联系到一起，也不恰当。梁启超的“合群”所注重的凝聚力恰恰是以生存竞争为前提并服务于生存竞争，而不是像克鲁泡特金那样，强调人类的互助，恰恰是要否认达尔文主义的人类生存竞争原则。梁启超虽然为中国引入了民族主义和国民国家的概念，并相信中国已从“自竞争”的“中国之中国”、“与亚洲民族竞争”的“亚洲之中国”进入了“与西方竞争”的“世界之中国”[29]，但由于他的世界秩序观念是通过强权来建立起来的，因此，他没有为中国带来一种以国际法为基础的世界主权国家秩序。

在中国传统文化与梁启超之间很容易看到一个重大变化。贯彻社会达尔文主义并以强权主义者和种族主义者面貌出现的梁启超，完全是自觉地向中国传统文化特别是儒家文化发出了挑战，其颠覆性甚至比五四新文化运动还要严重。虽然在中国文化中有“王道霸道”“德力”之间的冲突，但占主导性的观念则是儒家的“王道”“德治”“仁政”理想。儒家假定了“人性善”，它关注的是人类的“同情心”“仁爱之心”等善良德性的扩展。儒家整体上是一种人文主义或文化主义，它反对赤裸裸的“物质主义”或“霸道”。但是，对于梁启超来说，儒家的这些道德原则和价值都必须被抛弃，因为它们是不适应生存斗争的“旧道德”。如上所说，梁启超所提出的“新道德”，都是围绕着“强权”和“力量”转动的。道家的道德观念被梁启超否认更在意料之中。梁启超对儒家和道家道德观念的“死刑”判决，就像是尼采对基督教伦理和道德所做的判决。这两位差不多处在相同时代却在不同空间的社会达尔文主义者，所要求的“新道德”有许多相似之处。[30]至少在梁启超思想最活跃的时期，他与传统的人文教化主义形成了难以弥合的巨大鸿沟。如果像列文森所说的那样，梁启超把传统的文化主义转换成国家主义是一种贡献的话，那么这种贡献的代价过于昂贵，以至于能否把它看成是贡献就成了疑问。梁启超牺牲普遍的文化立场，牺牲了“公理”、“正义”和“人道”，因此，他也不可能形成一种合理的世界秩序观念。

梁启超的“强权主义”和“尚力主义”令人震惊。不管如何，他是具有儒家文化教养的知识精英。他为什么那么容易地就放弃了儒家的伦理道德理想，而皈依于与中国传统文化格格不入的社会达尔文主义，皈依于西欧思想观念的“怪胎”强权主义呢？他何以走得如此远呢？这是一个复杂的问题，是许多因素共同发酵的结果。尝试言之，第一，世界秩序中的帝国主义兴起以及中国被纳入这种秩序过程中的残酷强权主义背景，使梁启超相信中国除了用“强权”“强力”与之对抗外，没有其他有效的手段。后进资本主义国家德国和日本的迅速强盛，加强了梁启超的信念。第二，与此相连，欧洲政治思想和观念从19世纪末开始，在各种因素（如进化主义）影响下，民族主义像一匹不受约束的野马，向帝国主义、强权主义等危险方向靠拢。[31]梁启超多次诊断说，世界历史已从18世纪的“民权主义”转到了19世纪末的“强权主义”，这是民族主义与帝国主义相交替并开始走向民族帝国主义的时代，是“社稷为贵、民次之、君为轻”的时代。[32]对世界政治思想趋势具有如此认识的梁启超，很容易以此作为思考问题的出发点。第三，作为一个强有力因素，梁启超的强权主义是他流亡日本后所受到的影响。对梁启超来说，日本既是一座桥梁，由此他广泛地接触到了18世纪以来西方的社会政治思想，日本本身又是一种土壤，它在相当程度上塑造了梁启超的观念形态。在19世纪末，日本社会政治思想观念已从明治启蒙主义转到了明治绝对主义，在这一过程中，加藤弘之于1882年发表的《人权新说》，扮演了“思想尖兵”的角色。[33]加藤《人权新说》的根本，是用科学外衣之下的进化主义，反驳“天赋人权论”，宣扬生存竞争、优胜劣败的社会达尔文主义，把竞争看成是“权力”的竞争，认为优胜劣败由“权力”的大小来决定，“权利”来源于“权力”。[34]如他说：“我相信，我们的权利，其根源都出于权力（强者之权利）。”“在人类社会所发生的一切生存竞争中，为强者之权利而进行的竞争是最多而又最激烈的，而且这种竞争不只为了增大我们的权利自由，而又为促进人类社会的进步发展所必需。”[35]把这里的观念同梁启超的比较一下，我们也就不怀疑梁启超自己也承认的所受加藤的影响。梁启超有时也流露出一点“天赋人权”的思想，但以进化主义为基础的强权主义最终占了上风，并且左右了他。他自道的“梁启超居东，渐染欧、日俗论，乃盛倡褊狭的国家主义”，绝非信口言之。[36]第四，梁启超的强权主义也根源于他对“人性”的理解。梁启超思想的深层基础是以无止境追求自身利益的自私自利的“人性”为出发点的，生存竞争就是出于这种“人性”的自私欲望。第五，梁启超具有极其丰富的感情，他相信情感对伟大事业的感召力[37]，他的强权主义与他的浪漫性情感和非理性也有一定的关联。总之，梁启超的以“强权主义”和“力本位”为特征的民族主义或国家主义，应该是多种因素造成的。