第二，他们把“力”完全正当化和合理化。为了寻找力量的源头，“战国策派”对中国传统和历史进行了检讨。按照雷海宗的判断，中国秦以前是有兵的文化，而秦以后却变成了无兵的文化，据此，他要求中国重新建立起有兵的文化。在林同济看来，“士”的演变既是一个从“士大夫”到“大夫士”、从技术之士到宦术之士的过程，也是一个从勇武士蜕变为人文士的过程，结果士失去了英武性和战斗性，造成了中国的文弱。基于此，林同济认为重塑具有勇武之气并能够作战的“士大夫”，是中国迫切的时代课题。战争说到底是力量的角逐，是力量的竞争，这种力量主要是军事力量和经济力量。与杨度的强权主义注重经济和军事力量相比，“战国策派”的强权主义所注重的则主要是伟大的力量本身和有力的人格（“力人”）。林同济从字源上追求“力”的本义。他根据《说文》把“力”解释为筋和像人筋之形，认为中文的“力”字是从人体的劲健肌筋产生出来的，这与古希腊人体雕塑作品的美妙而有力如出一辙。在林同济看来，“力”是生命的本质，生与力原是一体不分的。他说：“力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力。天地间没有‘无力’之生，无力便是死。”[49]这种与生结合在一起的“力”，不含有道德意义和人为性。因为“力”即使从人体的筋力转变成抽象的精神（如《韵会》所说的“凡精神所及皆曰力”），也仍然是宇宙间的一种客观现象，是生命的一种劲头。林同济还从“动”“功”“勝（胜）”“勇”等字，还有“男”字，都从“力”，来说明有活动、有效力、能战胜的东西都离不开“力”；男子之所以为男子，也是由力量决定的。相反，“劣”就是无力或少力。陶云逵还提出了“力人”的概念。“力人”就是自主、自动的主人型人格，与此相反的“无力的人”就是被动的奴隶型的人。有力的人不一定就是有能的人，因为力与能不同，生存是能的问题，只要能够生存就是能，陶云逵为“能”赋予了圆滑和苟且偷生的意味。但英文的权力（power）概念，恰恰来源于拉丁文的“能力”（potestas或potentia）概念，原为施予他人或物以影响的能力。对陶云逵来说，力人主要不是环境的产物，而是人种优生的结果：“要想把‘力’发扬光大，最重要必从遗传入手。唯有这一条道才是基本大道，才是一劳永逸之举。所谓从遗传入手就是选择力人，使他们多生殖，反之，无力人当少生殖。”[50]中国之所以能够延续，正是依靠了偶然出现的几个力人。但中国文化却压抑和淘汰力人，对力人采取一种反自然选择的程序。为了复活“力”，“战国策派”批评传统文化对“力”的抑制和偏见，要求把“力”从不善的道德尺度下解放出来。他们采取的方法，是以“力”为客观的对象，使之超出善与不善的价值范围。他们批评五四人物对“公理”的偏信，推崇“有力之理”：“五四运动恰当巴黎和会之秋，我们多少都中了大家‘公理战胜’‘精神克服’的一套宣传，遂贸贸然趾高气扬妄认此后大同的世界只须由那三五个‘合理’条约、‘非战’宣言来包管维持。如今我们觉悟了！公理是不能脱自力而存在的。力乃一切生物之征，无力便是死亡。力是一切行动之原，无力便无创造。力的本身，原无善恶，它是超道德、非道德的现象。力而有善恶，乃全由其所应用的对象而分别。中国人受了祖传德家的思维习惯之影响，一提及‘力’，便大骂‘无理’。我们现在的看法，提起‘理’必须主张‘有力’。有理不必有力。有力才配说理。如何趁这个苦战求生的时刻，把力的真正意义认清，建立一个‘力’的宇宙观，‘自力’的人生观，这恐怕是民族复兴中一桩必须的工作。”[51]这不正是梁启超意识中的“力”＝“理”构造吗？

第三，他们把具有巨大力量的特殊人格和特殊意志及精神合理化。特殊人格如尼采所说的“超人”，如一般所说的“英雄”；特殊意志如尼采的“权力意志”，如所说的“浮士德精神”。“战国策派”十分欣赏尼采的“超人”观念。林同济认为尼采的“超人”有两个特质：一是具有最高度的生命力，二是具有大自然施予的德性。具有最高度的生命力，就能够无限地进行创造。由自然所赋予的、施予的德性，是内在于无限的创造力，而不是一般所说的同情和怜悯。相对于一般的“大众人”或“群众”，尼采的“超人”是高贵的“新人类”。尼采谴责任何意义上的谦卑、懦弱甚至是宽容，更是对奴隶的品性深恶痛绝，他欣赏高贵的主人的品格。这都深深吸引着“战国策派”。“战国策派”接受了尼采的道德观和法律观，这种道德观和法律观认为，道德和法律都是弱者和平庸者为了保护自己、为了对付强者而设立的。与歌颂“超人”一致，“战国策派”同样提倡“英雄崇拜”。在陈铨看来，人类的意志是历史演进的中心，而英雄又是人类意志的中心。一方面，英雄能够充分体现和代表人类的意志，由此进行发明、创造；另一方面，英雄又可以引导和启发大众的意志，带领大众奋斗和前进。从生存意志和生存权利来说，人们是平等的。但是从智能来说，人们是不平等的。英雄的与众不同之处在于他们的超绝才能，他们是天才。英雄崇拜不是强迫的结果，而是人们的惊异；他们惊异英雄的神秘伟大，惊异英雄的美和超凡脱俗。这种类似于宗教信仰的对英雄的崇拜，是发自内心的一种真诚的、纯洁的感情，是忘记自我的、没有功利考虑的皈依。“战国策派”也赞赏尼采的“权力意志”的人生观。按照这种人生观，人生不是追求生存，而是追求权力意志，追求统治和控制。“人生的意义，既然在发展权力意志，那么生活就等于是一种战争。在战争中间，强者才配生存，弱者自然消灭。这一种淘汰的过程，虽然残忍，然而却是不可逃避的现象。世界人类，如果还要进步，只有靠这种淘汰的过程。”[52]“战国策派”还推崇“浮士德精神”。在陈铨那里，“浮士德精神”是对世界和人生的永不满足，是不断地努力和奋斗，是不顾一切地勇往直前，是感情激烈和浪漫。总之，可以说是一切力量的源泉。

第四，他们把提供强权的心理和意识合理化和正当化。“战国策派”不只是推崇那些直接性的强权和力量，为了获得深厚和深远的强权基础，他们还着眼于建立支撑强权的心理素质，颠覆和解构那些与此不相容的道德观念和心理意识。如林同济号召人们培养“嫉恶如仇”的仇恨心理。因为只有具备这样的心理，一个人才会勇敢地、义无反顾地进行战斗、报复，所谓宽大、爱人如己、老好先生，结果都是不抵抗、不斗争。“战国策派”还主张以恶报恶，反对“报怨以德”。

从以上讨论来看，“战国策派”特别注重意志坚定、力大无比和战无不胜的人格。从这种意义上说，“战国策派”的强权主义也可以说是一种武士道主义和英雄主义，这与杨度的强权主义侧重经济力量和军事力量不同。但正如强权主义一般都排除道德、法律和理性那样，“战国策派”也拒绝道德观念及其事物，反对法律秩序和理性。

其一，“战国策派”谴责与强力对立的道德主义，林同济称之为“德感主义”。按照他的说法，德感主义不仅主张应当以道德感动人，而且相信道德必定感动人。德感主义者不仅具有用德来衡量历史的唯德史观、为政以德的政治观，而且还有一种唯德的宇宙观，即把宇宙间一切事物的本质都看成是德，事物间的一切关系也都是德：“整个宇宙的结构与运行，既然全靠‘德’来维持，则‘力’之一物，根本无地位。换言之，在‘德’的秩序中，只有‘德约因果关系’而力反走不通的。所以穆王伐犬戎而荒服不至，远人不服，必须修文德以来之。德感主义，按其内在逻辑，必定要自然而然地向轻力主义、反力主义的路线走的。”[53]德感主义是从野蛮到文明所经阶段的另一个阶段，是不同于充满创造力这种“自表”阶段的“自觉”阶段。“自觉”是对创造出来的许多表征进行追问和反思，是在所有存在中寻找出应当存在或不应当存在，这是道德的观念。道德的产生一方面是进步，但另一方面也产生了从它出发去评判宇宙和世界中的“事物”的倾向。这就把主观的价值引申到客观的事实里，把本来纯客观、无所谓善与不善的现象，也用道德上的应当或不应当加以评判；把主观的价值当成客观的实在，不管客观上有没有，从道德上应当有或不应当有出发，相信实际上也一定会有或一定无。在陈铨看来，为了克服德感主义对力的压抑，中国需要从“自觉”的道德再进到“他觉”的创造力的阶段，需要回到哥白尼所说的“力的宇宙观”中。

其二，从强者和弱者的二分出发，“战国策派”否定道德伦理的价值和法律的作用，认为道德、法律都是弱者、无力者用来对付强者的手段。陈铨指出，道德观念没有神圣的起源，用宗教为道德提供神圣性论证是没有证据的假设。道德也不起源于自然，因为在自然领域中盛行的是与道德格格不入的弱肉强食，道德只是弱小无能的人为了保护自己而寻找的代名词。陈铨还引用尼采有关鹰和羊具有不同的善恶观，来说明强者是不需要道德和法律的，只有弱者才需要道德和法律：“鹰当然不需要善恶的道德观念，来拘束他吃羊的行动。只有柔弱的绵羊，才需要一个禁止的规律，假如没有这个规律，他们也会创造一种规律，来保护他们。所以真正需要道德观念的人，不是强者，乃是弱者，不是主人，乃是奴隶。真正的超人，决不受任何人为的道德规律的束缚，他的行动，超出善恶之外。他照自然的条理，发展自己的力量。道德的世界，不能压制自然的世界。”[54]陈铨说这样的思想早在古希腊时期就有了，当时的诡辩哲学家卡里克里斯就主张强者的权利，反对限制强者的弱者的道德和法律：“法律是弱者、愚者和多数的人造的，来保护自己，反对强者。一切法律道德的规律，都是不自然的枷锁。强壮的人毫无顾忌，一点没有良心谴责，随时可以撕破，来满足他自然的意志。”[55]尼采和他的东方信徒，都不加掩饰地信奉自然的法则，相信本能，相信原始冲动，相信强者是“自然力”和自然之声的化身，而道德和法律都是破坏自然的，破坏力量和生命的。如果说需要一种道德的话，那只能是主人的道德和强者的道德：“所谓‘善’的观念，本来是指‘高贵’‘伟大’‘勇敢’；所谓‘恶’的观念，本来是指‘弱小’‘谦让’‘柔顺’。……真正合乎自然的道德，就是权力意志的伸张，强者行动，弱者服从，道德就是庞大的力量，不顾一切的无情和勇敢。”[56]陈铨还否认“良心”与人类道德意识和行为的关联，认为良心是后天的产物，而且没有统一的标准（不同时代的人有不同的良心），因此不能把良心作为道德的基础。陈铨热衷于海因泽的小说《阿尔丁海洛与幸福岛》的精神，并称道说：“人生是本能自身表现。感情，淫欲，罪恶，是生存必需的形式。或者可以说，在根本意义之下，无所谓罪恶。真正的罪恶，就是懦弱；真正的道德，就是‘力’；最高尚的‘善’，就是‘美’，就是‘力的表现’。”[57]