戊戌变法是晚清中国一次渐进性政治改革，是帝国自上尝试的政治改革刚进入实践化阶段不久就被颠覆而悲壮结束的短暂（“百日维新”）的探险。但是，如果我们不把目光只限制在狭义的这一政治事件上，那么，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等所呼唤的“变法”运动，在1894年的中日甲午战争之后，至少从观念和思想方面，就紧张和热烈地展开了。另外，它与此前以洋务为中心的“变法”观念和实践（后仍有延续）也存在着一定的关联，这也是不能忘记的。正像“戊戌变法”这一名称本身所显示的那样，“变法”是那个时代“最核心”的“主题”。确立这一“主题”，是一系列“遭遇”和“危机”强烈刺激的结果。如果我们把这看成是走向“富强”的“痛苦条件”，那么，中国的自强历程也就如同其他一些后进国家的一样，一方面是一种“接受”和“移植”异质性新文明的过程，另一方面则是对自身传统文明进行“自我”转化的过程。具体表现为不可避免的外国资本主义世界的“军事扩张”，而传统社会和国家为了进行有效的对抗，开始谋求新文明和“富强”。如何实现“富强”这一根本性的目标呢？当时的中国人士所想到的并认为最有效的办法之一就是进行“自改革”的“变法”。

一般来说，社会成员经过一个过程一旦适应了某种社会政治秩序，在很大程度上，这种秩序就具有了一种惯性，被人们习惯地接受着，同时也具有了存在的“正当性”和“合理性”。要改变这种秩序，并安排一种新的秩序，不仅会遇到习惯的抗拒，而且更会遇到已有“合理性”的辩护。晚清渐进性的政治改革（“变法”），一开始就受到了保守主义者的批评和反驳。他们的反驳之一是认为，中国传统的治国之道根本上就不主张“治法”，而是主张“治人”。孟子和荀子作为这种观念的重要代表人物，是很容易被想到的。如孟子指出：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”[1]荀子强调，“有治人，无治法”[2]，“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也”[3]。照这里所说，治国之道根本上取决于“人”，而不取决于“法”。依据儒家的这种观念，晚清保守主义者认为，人是首要的，“法”由人制定，又要靠人去行使。如“人心”不善，法再善，都是枉然。中国的危机和忧患，根本在于“人心”之不善，而不在于“制度”之不良。如在曾廉看来，中国一切问题都不在制度不好，而只在于“人心之败坏”而已。由此出发，曾廉认为，解决问题的关键，不能从“变法”入手，必须从“变人”开始。这种主张，显然是把儒家津津乐道的“修身”作为治国的根本。叶德辉所说的“与其言变法不如言变人，变法而不变人，不值外人一笑”，也是这种逻辑。但是，保守主义者需要反思的是，在一直强调“人治”为本的社会中，何以“人心”之坏，会变得如此严重？这本身是否就说明，单从“人心”入手，并不能解决一切问题？“治人”与“治法”的对立，类似于传统中儒家所谓“德治”和“人治”同法家所谓“法治”和“力治”的对立。从整体性和一般性来说，“人”和“法”是不能截然分开的，“人”创制并实践“法”；但是，“法”反过来也塑造“人”，成为人的行为的普遍规范。从“人性善”的乐观主义角度来说，也许可以把“人”作为解决一切问题的出发点。但是从“人性恶”的悲观主义角度来看，“法”也许更为重要。在注重身份和结构一体化的传统社会中，政治统治者的人格力量和大众的道德性，往往受到更多的强调；但是，在开放和高度分化的现代社会中，“法”和“制度”的重要性明显上升了。从这种意义上说，维新人士要求“变法”，要求重建“制度”，可以说适应了这一新的历史趋势和方向。

反驳之二是保守主义者仍坚持传统观念中的“华夷之辨”，反对“用夷变夏”。在他们看来，不仅中国之道高于“西法”（“中体西用”论者所说），而且“中法”也优越于“西法”。或者还有人认为“西法源于中法”。从这种观念出发，或者要求中国只效法西方的技术，或者连西方的技术也一概拒斥。这种心理意识或主观要求，程度上虽有差别，但都不外是封闭式的自我陶醉。有趣的是，对于保守主义者用儒家的“华夷之辨”来反驳“变法”的方式，维新人士也从儒家那里找到了相反的武器，如他们征引“天子失官，学在四夷”“礼失求诸野”等说法作为学习“西法”的根据。在维新人士看来，不仅“西法”优越于“中法”，而且“西道”也优越于“中道”，以此来打破“中体西用”（或“道器”“本末”）的二元论。如严复反对“体用”割裂，谭嗣同主张“道不离器”。把这种观念运用在中西文化的关系上，不仅意味着要改变中国传统的“用”，而且也意味着对“道”（价值秩序等）的变革；换言之，也就是既要学习西方的“器”，也要学习西方的“道”（价值观）。维新人士的“变法观”有别于洋务派的“变法观”，根本上在于此；他们同洋务派特别是顽固守旧派的主要对立也在于此。作为政治变法的主要内容之一，维新人士要求“民主”和“民权”，要求限制统治者的权力。这一点受到了保守主义者齐心协力的强烈反对。看看张之洞在《劝学篇》中的说法就可知道这种反对的严重性。这也是维新人士所要求的变法被颠覆的基本原因之一。从一般意义来说，每一个民族都有视自己的民族优越于其他民族的情形，并由此容易导致对外来“有益”事物的厌恶或拒斥。晚清保守主义者严“华夷之防”，排斥来自外部世界的有益事物，试图延缓中国封闭性社会的存在，扮演了开放社会敌人的角色。保守主义者敌视新颖或陌生事物所导致的另一结果，用哈耶克的话说就是：“人越是不喜欢新颖陌生的事物，越是认为他自己的方式优越，就越是容易把‘教化’别人当作自己的使命。”[4]传统“华夷之辨”的坚持者，为了延续旧有的“法度”，不仅把不适宜的“法度”称为最优越的“法度”，抵制任何改革的要求，而且还以此去教化世界。

保守主义者对维新政治改革的反驳之三是认为“西法”不合中国“国情”，认为行之于西方有效的制度和秩序，未必对中国也有效。根据在于“西法”是西方社会政治、历史和文化环境之下的产物。中国社会的政治、历史和文化环境等“国情”不同于西方，因此，不能把适合于西方的“西法”强行运用到中国。在叶德辉看来，治理国家各有不同的治法，不能强求一致。在这一点上，保守主义者特别强调了西方的“民主”和“民权”不合中国国情的立场。显然这是一种特殊主义的立场。与此不同，在持普遍主义立场的维新人士看来，“西法”对于西方有效，对于中国也照样有效。对梁启超来说，没有所谓固定不变的“历史时空”，也没有固定不变的“国情”。“西法”也是历史变迁和适应的产物，如果中国进行“变法”，也完全可以适应“西法”。他说：“泰西治国之道，富强之原，非振古如兹也，盖自百年以来焉耳。……盖自法皇拿破仑倡祸以后，欧洲忽生动力，因以更新。至其前此之旧俗，则视今日之中国，无以远过。惟其幡然而变，不百年间，乃浡然而兴矣。然则吾所谓新法者，皆非西人所故有，而实为西人所改造。改而施之西方，与改而施之东方，其情形不殊，盖无疑矣。况蒸蒸然起于东土者，尚明有因变致强之日本乎？”[5]严复的看法不如梁启超的乐观。他肯定“西法”这一“至美之制”之所以在西方有效，是因为西方具有适合它的“历史环境”或“土壤”，把它迁移到不适宜的土壤中，它难见其效甚或有害。这与他所说的“由今之道，无变今之俗”、一切良美善法都将无效是同一逻辑。但严复并没有就此止步，由此他做出的推论是，要使“西法”为中国带来富强，首先要为“西法”在中国的生长提供一块合适的土壤，这就是他特别强调“民智”“民德”“民力”的原因。这样，严复的逻辑既克服了保守主义把“国情”凝固化的消极主义，同时又保持了学习“西法”的要求。但是，晚清由国情论出发而对西方“新文明”的抵制，强大而有力。这也是中国现代化的困境之一。如果晚清“国情论”只是强调制定具体的行动方案要注意已有的现实和客观条件，这也许是无可非议的，但晚清的国情论在很大程度上不是这样的意义，它的根本动机是用“不合国情”反对政治上的革新。对此可以提出许多质疑：一是没有凝固的“国情”，“国情”本身也是一个变化着的“历史性”概念；二是如果说生长在西方外部世界的“制度”不合“国情”，那么生长在西方外部世界的各种技术怎么就会适合“国情”呢；三是汲取西方外部世界的“制度”，根本理由不在于它是“西方的”，而在于它是“制度”。“西方”是特殊的，“中国”也是特殊的，如果以特殊变特殊，那根本不可能。晚清变法派所谓吸纳“西方”文明，所谓模仿“西方”文明，显然是学习和模仿具有“普遍性”的文明，而不是学习和模仿特殊性的“西方”。如果不进行这种分析，就不能看出晚清国情论的问题。哈耶克对保守主义的分析在这里加以引用也是合适的：“保守主义的态度并不能改变这样一个事实，即正在改变着我们文明的种种观念，绝不会承认任何国界的限制。但是，如果一个人拒绝接受新观念，那只能使其丧失在必要时有效抵制这些观念的力量。显而易见，观念的丰富和增进，乃是一个国际过程，而且只有那些充分参与这些观念讨论的人，才能对此一进程施以重大的影响。仅仅宣称一种观念是非美国的、非英国的或是非德国的，就不予接受，这显然不是一种真正的论辩；同样，仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自于本国一位爱国者的构设，就将它说得比其它理想都好，当然也不是真正的论辩。”[6]

保守主义者对政治革新的反驳之四是“祖宗之法不可变”，不可变的根据是“祖宗”。在一个“祖先崇拜”的社会环境下，维护“祖先”，不只是维护“孝”，同时也是维护“忠”。而“孝”“忠”等“权威”是凝聚人们的最有效的心理支柱。据载，刚毅每遇颁布新政，必痛哭“列宗”“列祖”。荣禄同康有为在译署见面，认为用“祖宗之法不可变”驳康有为游刃有余。慈禧也把改变“祖宗之法”作为批评光绪的口头禅。对于这种反驳，维新人士无法回避，他们必须寻找理由为自己辩护。康有为《上清帝第一书》就提出了这一问题进行讨论。他说：“夫法者，皆祖宗之旧，敢轻言变者，非愚则妄。然今天下法弊极矣。”[7]又说：“今论治者，皆知其弊，然以为祖宗之法，莫之敢言变，岂不诚恭顺哉？然未深思国家治败之故也。今之法例，虽云承列圣之旧，实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也……当今世而主守旧法者，不独不通古今之治法，亦失列圣治世之意也。”[8]面对慈禧的批评，光绪也要为此进行申辩。据载：“太后自归政后，避居颐和园。一日，上诣园朝谒，太后责上曰：‘九列重臣，非有大故，不可弃；今以远间亲，新间旧，徇一人而乱家法，祖宗其谓我何？’上泣谏曰：‘祖宗而在今日，其法必不若是；儿宁忍坏祖宗之法，不忍弃祖宗之民，失祖宗之地，为天下后世笑也。’置酒玉澜堂，不乐而罢。”[9]这表明，用死了的“祖宗”，仍然可以大压、特压活着的人。