在此，要特别注意的是“价值中立性”或“无差别点”的问题。哈特曼认为，价值中立性有两种意义：其一，它指某种处于一切价值指称之外的东西，仿佛先于价值与反价值的差异和区分。其二，它指理想意义上的价值与反价值两极对立之内的中间点。前种意义上的中立性不属于价值，也不属于伦理学，只能诉诸哲学本体论与价值学之间的关系解释。第二种意义上的中立性是一种地道的价值中立性，属于价值学之列。

与对立规律相关但在形式上不同的，是补充性关系的规律，它表示人们在具体价值追求中，除了作为其意向价值目标的价值之外，还有其他与之相伴的价值。

最后是关于价值高度与价值力量的规律。所谓价值高度，即价值所处层次和等级，它表示价值的本质差异。价值的力量则是就价值内容而言的，表示价值力量（情感性）差异。对此，哈特曼又以三个准规律形式予以解释。

第一，“力量规律”。哈特曼简明地解释道：“力量的规律：即较高的原则（指价值——引者注）依赖于较低的原则，而不是相反。因此，较高的原则总是受到更多的规定，在此意义上，依赖性愈大，力量愈弱。但是，愈是缺少规定，便愈基本；而在此意义上，则力量较强的原则也总是较低的原则。”〔182〕这就是说，价值的等级与其规定性之多寡成正比，与其力量的强弱成反比。

第二，“实质性规律”。哈特曼说：“每一种较低原则（价值）对于基于它而产生的较高原则来说只是粗陋的物质。因为较低原则是力量较强的原则，所以，基于它之上的力量较弱的原则之依赖性就仅仅限于较高形式的范围，而较高形式（formation）又受到物质的确定性与特殊性的限制。”〔183〕“实质性”（materiality）一词，是哈特曼从舍勒那里借用过来的，它意指内容的实在性质。就此而论，价值的等级与内容规定成反比，即与其实质性成反比，而与其形式规定（本质）成正比。

第三，“自由规律”。依哈特曼所见，价值的自由规律即是其限制性范围或程度的规律。由于较高价值的形式规定性较复杂，而内容规定性较弱，因之具有超较低价值的相对无限制范围，自由度就相对较大。较低价值则与之相反。换句话说，价值的等级与其自由度成正比，与其内容规定性成反比。可见，价值的自由规律意义，实际上也就是它的存在形式的高度和影响的深度意义。

至此，我们终于完成了对哈特曼道德价值学的大致概览。这一博大的价值理论系统，一方面反映了哈特曼对伦理学价值研究所达到的高度系统化水平，表现了他对道德价值理解的全面和博大；另一方面，也使我们再一次领略到德国思想家的思辨才能。的确，哈特曼的价值理论还多少沾染着近代德国哲学的系统化、思辨性的传统气息，但就其道德价值学的全部内容而言，他似乎已背离了康德、黑格尔而更靠近胡塞尔和舍勒。这主要表现在：其一，他的方法论出发点不再是逻辑的、纯理性主义的，而是个人价值经验的、现象学的、“情感主义”的。他崇尚理性、精神和理想（这似乎又是康德以来德国伦理学的一大传统），但并不讳言价值的情感基础和实质性内容，甚至有意突出价值的个人经验性方面。其二，他的道德价值学基点是现实的、个人的，而不是总体的（黑格尔）、理想化的或抽象人类整体的（康德）。在他这里，个人始终是占据着价值王国的中心，他是这一王国的太阳，是一切价值之光的光源，而不是卫星，更不是借太阳之光反射出光芒而又始终围绕太阳运转的月亮。这是对康德、黑格尔伦理学的价值学颠倒，也是德国价值伦理学的近代与现代之分的标志之一。

10.4.5　道德形而上学

这是哈特曼《伦理学》一书的最后一部分。它构成了哈特曼整个价值现象学体系的最深层面，带有总结性意义。在哈特曼这里，道德现象学的主题是伦理价值现象领域的结构；道德价值学的主题是对这一结构的具体模式化和类型化；但它们只是伦理学的一半，另一半就是道德形而上学。〔184〕

道德形而上学是对道德价值的本原和基础的一般理论探讨。伦理学研究以道德价值为最高本体。“道德不仅仅只是其他价值中的一种价值。它是某种完全不同的东西：它是现实的人类生活、人的价值实现。”〔185〕伦理学以人的价值生活和价值实现为根本的特性，使它对价值的研究具有特殊的人学意义。然则，由于价值的实现最终必须落实到人的行动上，所以，伦理学必须解答一个新的更为深刻的形而上理论问题：“在人身上，决定他与价值相关的行动之力量是什么？”〔186〕这就是人的意志自由问题。

价值行动的力量既不是价值感知或感觉，也不是抽象的理想能力，而是一种决定力量、一种价值态度、一种选择和决断。它的主体仍然只能是个人。“个人不仅仅具有价值（或反价值）的特征，而且也是价值实现或价值失败的原造者。”〔187〕正如道德价值的意义依赖于价值主体的自由一样，道德价值的实现也依赖于他的行动自由。尽管道德现象学和道德价值探讨问题的方式有所不同，但它们与道德形而上学一样，都必然最终导向自由问题。“自由是一切道德现象学之可能性的基本条件。个人的形而上学本性依赖于自由，一如道德的意义也依赖于自由一样。”〔188〕

自由与道德价值的这种必然性联系是基础性的。道德的自由是人性、人的价值存在和行动的表征。没有自由，人就不可能是一种价值存在，因之也不可能产生有价值意义的行动。哈特曼论证：“如果没有自由的基础，作为道德行为的道德价值就将失去它们的独特意义。在原则上说，它们都是一种自由存在的价值和行动。倘若人不是这样一种存在，他的行动就既不会拥有道德价值，也不会拥有其相反的价值，他本身也就既不会为善，也不会为恶。”〔189〕道德的自由是一种特殊的自由，其特殊意义表现为形而上的本体论和价值学两个方面。就前者而论，它与个人的存在意义同一。就后者而论，它既表征着主体个人的价值存在，也表征着他的价值行为。

为此，哈特曼先区分了道德自由与法律自由。他以为，把这两者混为一谈是长期存在的一个根本性误解。法律自由，包括政治自由和公民自由，是有严格限制的。法律本身给个人规定了一种明确的限制范围，它所允许或保证的自由不是人的意志自由，而是一种“外在的能动性”，是一种“生活的机会”〔190〕。“法律自由不讲人能够做什么，而只讲人可以做什么。它的范围不是个人所偏好的范围，而是他获得允许的范围，也正是在这一范围内，个人才得到法律的保护。”〔191〕道德自由则不只是如此，它意味着人在理解道德原则的情况下，可以自由地发挥自身的意志力量去创造和追求价值，它不仅应受法律的保护——合道德性以合法性为基础，而且也可以在这个保护圈之外——道德自由度大于法律自由度。所以，在“能够（can）与可以（may）的关系”中，意志自由不同法律自由，它是人的道德力量的证明，它的界限往往是不明确的，甚至是难以捉摸的。由于这一特点，使人的自由决定与道德力量产生了直接的关系。因为人的决定在机会愈少、风险愈大、界限愈不明确的情况下，所要求的道德就愈大。这并不是人们所谓的外在自由与内在自由的问题，而是道德自由与价值抉择的问题。

在自由的问题上，人类总无法逃避一种古老的二律背反：决定论与非决定论的二律背反。从决定论的立场来看，人的自由最终会消失；而从非决定论的立场上来看，人的自由又会成为某种无法把握、无法确认的东西。可见，问题的关键不在于在决定论与非决定论之间做出二者择一的抉择，而在于对它们的具体解释和规定。

哈特曼摈弃了非决定论的主张，但又对决定论作了新的解释。在他看来，决定论有两种形式，一种是因果性决定论（causal determinism）；一种是结局性决定论（finalistic determinism）。前者表现为一种人的宇宙自然化，后者表现为宇宙自然的拟人性目的论。两者的错误均在于“把世界归为合一性（uniformity）”，都排除了自由关系在世界中的独特地位。具体地说，前者是把人变为纯粹的自然实体，使人降格（人的物化）；后者则是把自然变为一种指向目的的存在，使物升格（物的人化）。“因此，它们都取消了道德存在于世界中的独特性……也因之消除了人的自由，同时也消除了道德本身。”〔192〕按哈特曼的见解，非决定论也会导致同样的后果。

因此，我们必须寻找第三种解释，应该从两种传统决定论的结合部寻找答案。康德的研究已经表明，这两者的“共在”是可能的。从两者的联系过程来看，它们都是同一过程中的不同阶段，区别在于，因果性关系的力量较强，目的性或结局性关系的力量较弱。依据价值层次规律，力量较强者较为基本，力量较弱者为最高阶段；故“因果性联系是一种较低类型的决定，而结局性联系则是一种较高类型的决定”〔193〕。后者依赖于前者，没有因果联系的基础，结局性联系就只是抽象，如无手段之目的一般。前者在决定中表现为手段性决定，或曰手段性选择；后者为决定之高级阶段，各种原因都成了被选择之手段。人的意志自由是目的论的，但它必须拥有达到目的之手段的选择。这表明人处于双重性位置——他不得不站在两面性决定之中。作为自然的存在，他在因果性意义上是被决定的；作为一个人，他是另一种决定的承载者和目的载体，这种决定是发自理想目的的追求。

在目的性活动中，人发现自身既被决定又决定着，并使自己的决定以“应当”的形式而强加于他的活动。正是在这一过程中，我们发现了道德自由与决定论的真实关系：道德自由以更高形式的决定论为前提。〔194〕但这种决定论既非因果性的，也非结局性的，而是源于他自身之目的追求和价值理想的原则决定，即内在化的主体决定。显然，哈特曼并不是一般地反对决定论，而是把原有的传统的外在决定论改造成为内在的主体化的价值决定论。从而，使道德自由既不流于非决定的主观随意性和不可确定性，又确保其充分主体价值的崇高理想性。这与他的道德现象学关于“价值即本质（理想）”的命题和道德价值学关于精神价值优越性的基本主张是一脉相承的。〔195〕

〔119〕　［德］N. 哈特曼著：《伦理学》第一卷，S. 科伊特英译本，27页，英国昂温兄弟出版有限公司，1932。

〔120〕　同上书，37页。

〔121〕　参见［美］N. J. 芬德莱著：《价值学的伦理学》，英文版，第三章。对芬德莱的这种看法笔者持有异议，我认为，《伦理学》的三部分乃是一个有机的逻辑整体，并非拼附。